TURKISH JOURNAL OF SHIITE STUDIES
ISSN: 2687-1882
Cilt / Volume: 4
Sayı / Issue: 1
Haziran / June 2022
John Andrew Morrow. Shiism in the Maghrib and al-Andalus. I-II. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2021.
Değerlendiren / Reviewed by
Hümda Mirzen GÜLER
Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans mirzenkahraman@gmail.com
http://orcid.org/0000-0001-5191-9007
Sümeyye ÖZDEN
Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans sumeyyeozden00@gmail.com
http://orcid.org/0000-0002-1620-6156
Mehmet Mustafa BUĞCU
Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans
http://orcid.org/0000-0002-2177-1993
Makale Bilgisi | Article Information
Makale Türü | Article Type: Kitap İncelemesi / Book Review
Geliş Tarihi | Date Received: 15.06.2022
Kabul Tarihi | Date Accepted: 26.06.2022
Yayın Tarihi | Date Published: 30.06.2022
Atıf | Citation: Güler, Hümda Mirzen vd. “John Andrew Morrow. Shiism in the Maghrib and al-Andalus. I-II. Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2021.” Turkish Journal of Shiite Studies 4/1 (Haziran 2022): 144-158. Web: https://dergipark.org.tr/tr/pub/siader mailto: turkishshiitestudies@gmail.com
Abstract
North Africa and al-Andalus are the regions where the Maliki school of thought has been widespread as well as they have contained different minorities. Control of Fatimids in North Africa shows that Shi’ism had existed sometimes in the region along with the Sunni school of thought. In contrast to the ones who ignore the existence of Shi’ism here and completely focus on the Maliki identity, some others are claiming that Shi’ism has existed in al-Andalus and North Africa since the early period. John Andrew Morrow tries to prove the existence of Shi’ism in North Africa and al-Andalus in his book which is composed of two volumes and titled Shi’ism in the Maghrib and al-Andalus. In the first volume, he tries to evidence the existence of Shi’ism in the region with historical data. In the second volume, he gives narrations from the works of Moriscos. In this study, we have evaluated Morrow’s aforementioned work.
Keywords: Maghrib, al-Andalus, Berbers, Shia, Ahl al-Bayt, Moriscos, Narration
Öz Kuzey Afrika ve Endülüs tarihin çoğu döneminde Mâlikîliğin yaygın olduğu yerler olmakla birlikte farklı azınlık mezhepler de bu bölgelerde var olmuştur. Şiî Fâtımî Devleti’nin Kuzey Afrika’nın bir kısmına hâkim olması, Sünnî mezhepler ile birlikte Şiîliğin de zaman zaman bu bölgelerde bulunduğunu göstermektedir. Buralarda Şiîliğin etki alanını görmezden gelerek tamamıyla Mâlikî kimliğe odaklananlara karşın Şîa’nın Kuzey Afrika ve Endülüs’te var olduğunu ve bunun çok erken dönemde görülmeye başladığını savunanlar da vardır. John Andrew Morrow Shi’ism in the Maghrib and al-Andulus isimli iki ciltlik eserinde Şiîliğin Kuzey Afrika ve Endülüs’teki varlığını ispatlamayı amaçlamıştır. Birinci ciltte tarihi bilgiler ışığında Şîa’nın bölgedeki varlığını kanıtlamaya çalışmış, ikinci ciltte ise Moriskoların el yazmalarından rivayetlere yer vermiştir. Bu çalışmada Morrow’un bahsi geçen eseri değerlendirilmiştir. Anahtar Kelimeler: Mağrip, Endülüs, Berberîler, Şiîlik, Ehl-i Beyt, Moriskolar, Rivayet İslam coğrafyası, Müslümanlar tarafından genellikle iki kısımdan müteşekkil görülmüş ve bu doğrultuda taksim edilmiştir. Merkezine Mısır’ın konulduğu bu taksime göre Mısır’ın doğusunda kalan İslam ülkeleri Meşrık (Doğu), Endülüs’ün de dâhil olduğu batısında kalan ülkeler ise Mağrip (Batı) olarak isimlendirilmiştir. Özellikle hicri II. asırdan itibaren fıkıh, hadis, kelam, Arap dili vb. ilimleri kapsayan entelektüel faaliyetler İslam topraklarının doğusunda başlamış ve burada yoğunlaşarak devam etmiştir. İlim merkezinin Doğu İslam toprakları olmasının sonucunda İslâmî literatür yoğunluklu olarak burada gelişmiştir ve bölgede telif edilen eserlerin toplamı Batı’yla kıyaslanamayacak derecede fazla olmuştur. Bu durumun bir neticesi olarak Doğu’da İslam dünyasının geçirdiği tarihsel süreç daha dakik ve yakından incelenme imkânı bulurken, Mağrip’teki Müslümanların hayatı ve entelektüel birikimine dair tarihsel bilgiler aynı oranda kayda geçirilememiştir. Hali hazırda Mağrip ve Mağrip Müslümanları için olumsuz olan bu durum, İspanyolların “yeniden fetih” anlamında reconquista olarak adlandırdığı Endülüs’ün 1492 yılında İspanyollar tarafından işgal edilmesiyle daha da kötüleşmiştir. Endülüs’ün düşmesinden sonra engizisyon mahkemeleri kurulup Müslümanlar din değiştirmeye zorlanmış, kabul etmeyenler Kuzey Afrika coğrafyası başta olmak üzere diğer Müslüman ülkelere tehcir ettirilmiştir. Ancak tüm Müslümanlar Endülüs’ü terk etmemiş, oran olarak az da olsa bazıları Endülüs’te kalıp Hristiyan idarecilerin yönetimi altında hayatlarına devam etmişlerdir. Hicret etmeyen bu Müslüman topluluğa karşı İspanyol hükümeti sıkı tedbirler almış ve baskıcı bir siyaset gütmüştür. Din değiştirmeye zorlanan Müslümanlar yıllarca zahirde Hristiyan pratiklerini uygularken, evlerinde gizlice İslam dininin gereklerini yerine getirmişlerdir. Bu durum İspanyolların hayat hakkı tanımadığı, kendileri için engizisyon mahkemeleri kurdurduğu İspanya Müslümanlarının; işgal öncesi ve sonrası kültürleri, yaşam tarzları ve dinî yaşayışlarına dair tarihi veriler bulabilmeyi oldukça zor hale getirmiştir.
Kanadalı yazar John Andrew Morrow’un soyu Amerikan yerlilerine, Moriskolara ve Avrupalılara dayanmaktadır. 13 yaşlarında manevi arayışlara başlayan Morrow, 16 yaşında İslam’ı benimsemiş ve İlyas Abdülalim İslam adını almıştır.1 Yüksek lisans ve doktorasını Toronto Üniversitesi’nde yapmış ve bu süreçte İspanyol Edebiyatı, Amerikan Yerlileri ve İslâmî İlimler alanlarına eğilmiştir. Doktora sonrası süreçte Fas’a gitmiş, burada Moriskolara ve onların edebiyatlarına ve tarihlerine merak salmıştır. Toronto, Park ve Northern State Üniversitesi başta olmak üzere pek çok üniversitede dersler vermiştir. Çalışmalarını Şiîlik, Sûfîlik, Kuzey Afrika’da Şiîlik ve Amerikan Yerlilerine tahsis eden Morrow, İngilizce, Fransızca, İspanyolca ve Arapçayı çok iyi düzeyde bilmektedir. Kendisini tamamen akademik çalışmalara adamak için profesör olarak görev yaptığı Ivy Tech Community of College’dan 2016 yılında istifa etmiş ve emekliye ayrılmıştır.2
Mağrip ve Endülüs’te Şiîlik (Shi’ism in the Maghrib and al-Andalus) isimli iki ciltlik eserinde J. Andrew Morrow’un hedefi; Fierro, Lomax, Wasserstein gibi Endülüs sahasında uzman akademisyenlerin “Endülüs’te Şiîliğin kendisine neredeyse hiç yer bulamadığı” şeklindeki iddialarını boşa çıkarmak olmuştur. Bu akademisyenlerin ekseriyetinin görüşü Endülüs’ün Sünnî Mâlikîlerden oluştuğu ve Şiîliğin bölgede hakim olmadığı yönündedir, bir kısmı da tarihsel olarak Şiî varlığını kabul etse de onların etkisiz bir azınlık olduğu kanaatindedir. Ancak Morrow’a göre Mâlikîlik ülkenin resmî mezhebi ve toplumun çoğunluğunu oluştursa da halk arasında Evzâî, Şâfiî, Hanefî, İsmâîlî ve Caferî azınlıklar da bulunmaktadır.
Bir araştırma mahiyetinde yazılan bu kitap, İber Yarımadası ve Kuzey Afrika’da yaşayan Şiîlerin edebiyatını, inançlarını ve pratik ibadetlerini ilk defa İngilizce olarak ilim dünyasının hizmetine sunması bakımından hayli önemlidir. Morrow, kitabının Endülüs ve Kuzey Afrika’daki Şiî varlığı hakkında şu ana kadar yapılmış en kapsamlı çalışma olduğunu, zira otuz senedir bu eser üzerinde çalıştığını ifade etmiştir. Yukarıda da belirtildiği gibi yazarın amacı, Endülüs ve Kuzey Afrika’da Şiî varlığının bulunmadığı, bulunsa bile önemsenmeyecek miktarda olduğu şeklindeki iddiaları çürütmektir.
Yazar, ilk cildi yirmi bir bölümden oluşan kitabının birinci bölümünde, Kuzey Afrika’da Şiîliğin ne Cafer es-Sâdık’ın (ö.148/765) bölgeye gönderdiği iki misyoner ne İdrisîler ne de Fâtımîler ile başladığını ifade etmiştir. Yazar bu başlangıcın çok daha önce, Hz. Hasan (ö. 49/669) ve Hz. Hüseyin’in (ö. 61/680) günümüzde Tunus ve Libya olarak adlandırılan bölgelerde bulundukları dönemde olduğu kanaatindedir. Nitekim Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin, 647 yılında yapılan Kuzey Afrika seferine katılmışlardır. Hz. Hasan Mağrip’te çok fazla vakit geçirmese bile Kuzey Afrika’da onun öğretilerini yayan torunları sayesinde kendisinin bölgede etkisinin büyük olduğu vurgulanmıştır.
İkinci bölümde sahabenin Mağrip ve Endülüs’teki varlığı incelenmektedir. Yazar, 647’de yapılan Kuzey Afrika seferine birçok sahabenin katıldığını ve bu sahabe arasında Hz. Osman’ı (ö.35/656) destekleyenler olduğu gibi Ehl-i Beyt destekçilerinin de bulunduğunu belirtmiştir. Mikdâd b. Esved (ö. 33/653), Abdullah b. Abbâs (ö. 68/688), Abdurrahman b. Abbâs (ö. 1/7. asır) ve Abdullah b. Cafer b. Ebû Tâlib (ö. 80/700) gibi sahabilerin ismini Ehl-i Beyt destekçileri olarak zikreden yazar, ikinci bölümde bu isimlere ayrı ayrı başlıklar açarak kısaca onları tanıtmış, kim olduklarını, hangi savaşlara katıldıklarını, hangi önemli olaylarda yer aldıklarını anlatmıştır. Sayıları az olmasına rağmen Ehl-i Beyt destekçisi olan sahabenin dinî anlamda insanlar üzerinde etkili olduğunu söyleyen yazar, onların bölgede Şiîliğin yayılması yolunda başlattıkları çabanın tâbiîn tarafından devam ettirildiğini de eklemiştir.
Üçüncü bölüm tâbiîn tabakasından Mağrip ve Endülüs’te bulunanları ele almaktadır. Öncelikle, Ömer b. Abdülaziz’in (ö. 101/720) kendinden önceki Emevî halifelerinin yürüttüğü Ehl-i Beyt karşıtı faaliyetleri durdurduğu ve İslam birliğini öncelediği ifade edilmiş, onun Kuzey Afrika’yı fethetmekten çok oradaki Berberîleri İslam’a davet etmeye odaklandığı belirtilmiştir. Bu amaçla tâbiînden bazılarını Kuzey Afrika’ya göndermiştir. Yazar, Şiî tâbiîn olarak tanımladığı Saîd b. Mesud, Haneş el- San’ânî (ö. 100/718), Abdullah b. Sa’d (ö. 2/8. asır) ve Zeyd b. Hübâb (ö. 203/819) için ayrı başlıklar açmış, bu isimlerin sahabe ile bağlantılarından ve Kuzey Afrika’da İslam’ın ve Hz. Ali’nin (ö. 40/661) öğretilerinin yayılmasındaki etkilerinden bahsetmiştir.
Dördüncü bölüm altıncı imam Cafer es-Sâdık’tan on birinci imam Hasan elAskerî’ye (ö. 254/868) kadar olan imamların ashabının Mağrip’teki varlıkları hakkındadır. Giriş kısmında bölümün konusu bu şekilde anlatılsa da içerikte daha çok Cafer es-Sadık’ın çevresinden kişilere yer verildiği görülmektedir. Cafer esSadık’ın Mağrip’e tebliğ amacıyla gönderdiği Ebu Süfyân (ö. 2/8. asır) ve el-Hulvâni (ö. 2/8. asır) sayesinde Şiîliğin Cezayir ve Tunus bölgesindeki Berberî kabileler arasında yayıldığını ifade eden yazar, Fas’a Zeydî Şiîliği getiren kişinin Hz. Ali’nin torunlarından, Muhammed en-Nefsüzzekiyye’nin (ö. 145/762) kardeşi, İbrahim b. Abdullah (ö. 145/763) olduğunu söylemiştir. Bu bölümde ayrıca, İbn Versand olarak bilinen ve Fas Berberîleri arasında Beceliyye olarak bilinen Şiî fırkanın kurucusu Ali b. Hüseyin el-Becelî’den3 (ö. 297/909) de bahsetmiş, onun Mağrip’teki misyonerlik faaliyetlerine değinmiştir. Hz. Hasan’ın torunlarından İbrahim b. Abdullah, Süleyman b. Abdullah, Yahya b. Abdullah ve İdris b. Abdullah (ö. 177/793) bu bölümde yer verilen diğer şahsiyetlerdir.
Beşinci bölüm, Şiî imamlarının Berberî eşleri ve anneleri ile ilgilidir. Cafer esSâdık’ın eşi ve Mûsâ el-Kâzım’ın (ö. 183/799) annesi Hamîde el-Berberiyye, Mûsâ el-Kâzım’ın eşi ve Alî er-Rızâ’nın (ö. 203/819) annesi Necme Hatun ve son olarak Muhammed et-Takî’nin (ö. 220/835) eşi ve Alî en-Nakî’nin (ö. 254/868) annesi Sammana isimli kişilere yer verilmiştir. Özellikle Hamîde el-Berberiyye’nin ilmî yönüne vurgu yapılmıştır. Ayrıca bu kişilerin soylarına, Afrika kökenli siyahî kişiler olup olmadıklarına dair bilgiler verilmiş, on ikinci imam Muhammed Mehdî el-Muntazar’ın annesi ile ilgili farklı görüşlere de değinilmiştir. Onun Berberî olduğuna yönelik görüşler olduğu gibi Bizanslı bir Hristiyan olduğunu ileri sürenler de olmuştur. Yazar Berberî olmasının uzak bir ihtimal olduğunu söylemiştir. Bu bölümde son olarak Şîa ve Berberîler arasındaki bağlantının öneminden bahsedilmiştir. İmamların Berberîler ile kurdukları bağlar Şiîliğin Mağrip ve Endülüs’te yayılmasında etkili olmuş, oluşturdukları bu bağlar sayesinde Hz. Peygamber’in soyundan birçok kişi ileride Mağrip’e yerleşmiştir.
Altıncı bölümde Mağrip’te yaşayan şerif/seyyidlerden bahsedilmektedir. Öncelikle, Hz. Peygamber’in soyundan olup Mağrip’e yerleşen ilk kişilerin Benî İdris olduğu ve Mağrip’teki şeriflerin çoğunun da bu soydan geldiği ifade edilmiştir. Hz. Peygamber’in soyundan olan kişilerin dünya üzerindeki dağılımlarıyla ilgili bazı istatistiklere yer verilmiştir. Her ne kadar bu rakamlar tartışmaya açık olsa bile Fas’taki seyyid nüfusun büyük olduğu ve bunun da bölgede Şiîliğin yaygınlığına işaret ettiği belirtilmiştir. Bölümde sırasıyla, İdrisîlerin kurucusu İdris b. Abdullah (I. İdris) ve II. İdris (ö. 213/828), Abdullah b. Cafer b. Ebû Tâlib, Muhammed en-Nefsüzzekiyye, Mûsâ b. Abdullah el-Kâmil b. Hasan el-Müsennâ, Musa el-Kazım, Ali er-Rıza gibi kişilerin soylarından bahsedilmektedir. Her zaman olmasa da çoğunlukla, Hz. Peygamber’in soyundan gelen kişilerin ailelerindeki imamlara tabii oldukları, bu yüzden de bir bölgede şeriflerin varlığının orada Şiîliğin bulunduğunun bir göstergesi olduğu ifade edilmiştir.
Yedinci bölümde Sûfî silsilelerindeki Şiî mutasavvıflar anlatılmaktadır. Burada birçok tarikatın silsilesine yer verilmiştir. Yazar bahsi geçen tarikatların çoğunun kökeninin Şiî imamlara dayandığını söylemiştir. Şâzeliyye, Kâdiriyye, Nakşibendiyye, Halvetiyye, Çiştiyye ve Kübreviyye bu bölümde silsilelerinin incelendiği tarikatlardan bazılarıdır. Bu tarikat silsilelerinin başında Hz. Peygamber’in ardından bazılarında Hz. Ali ve Hz. Hüseyin’in yer almasına, bir kısmında da Cafer es-Sâdık gibi imamların bulunmasına değinilmiştir. Aynı tarikatın farklı silsilelerine de yer veren yazar, bu zincirlerde bulunan Şîa’ya yakın isimlere ve Şiî imamlarına işaret etmiştir. Sekizinci bölüm Mağrip ve Endülüs’teki Berberî Şiîler hakkındadır. Öncelikle Berberîlerin Mağrip’te yaşayan yerliler olduğunu belirten yazar, bölgenin fethinden sonra Berberîlerin İslam’ı çabucak benimsediğini, ancak Emevîlerin Berberîlere ağır vergiler koyması, onları ikinci sınıf olarak görmesi, hatta onları köleleştirmesi gibi nedenle sonucunda Berberîlerin Hâricîlik, İmâmî ve İsmâîlî Şiîliğe yatkın hale geldiğini ifade etmiştir. Zenâte, Sanhâce, Mesmûde, Miknâse, Kutâme gibi Berberî kabile isimleri bu bölümde yer alan başlıklardan bazılarıdır. Bu kabilelerin nerelerde yaşadıkları, dinî inançları, birbirleriyle ilişkileri ve siyasî durumları gibi bilgilere yer verilerek her biri ayrıca incelenmiştir. Sonrasında, özellikle Endülüs’te yaşayan Şiî Berberîlerden bahsedilmiştir.
Dokuzuncu bölümün konusu Mağrip ve Endülüs’teki Arap Şiîlerdir. İlk olarak yazar, birçok oryantalist ve Sünnî görüşün aksine, Şîa’nın Pers değil Arap kökenli olduğuna dikkat çekmiştir. Bölgedeki Arap Şiîlerin sayısının Berberîlere göre çok daha fazla olduğunu da belirtmiştir. Haşimoğulları, Benî Hilal, Benî Süleym, Yemen Şiîleri ve Müvelledûn Şiîler bu bölümde yer alan başlıklardır. Benî Haşim’den Şiî olan bazı isimleri sıralayan yazar 788-985 yılları arasında Mağrip’te hüküm süren İdrisîlerin Haşimoğulları’ndan olduğunu eklemiştir. Benî Hilal ve Benî Süleym kabilelerini aynı başlık altında incelemiş, ne zaman Müslüman olduklarını, hangi bölgelerde yaşadıklarını, bu iki kabilenin Benî Âmir kabilesinin kolları olduklarını belirttikten sonra, on birinci yüzyılda Kuzey Afrika’ya geldiklerini ve aynı dönemde bölgede hâkim olan Fâtımîlerin de mezhebi olan İsmâîlî Şiîliğini benimsediklerini ifade etmiştir. Bölgede Arap Şiîler olarak oynadıkları önemli rolden dolayı bu bölümde bu iki kabilenin üzerinde fazlaca durulduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra Yemenli Şiîlerden bahseden yazar, Mağrip ve Endülüs’te yaşayan çoğu Arap’ın Yemen’den göç ettiğini belirtmiştir. Müvelledûn Şiîler başlığında ilk olarak, Arapların yönetici kesim olmasına rağmen Endülüs’te hep azınlık olduğu belirtilmiştir. İber Yarımadası’nda “müsâlime” ve “müvelledûn” olmak üzere iki tür Müslüman bulunduğu vurgulanmıştır. İlki, fetihlerden sonra halktan Müslüman olan kişileri ifade etmektedir. İkincisi ise yazarın görüşüne göre, İspanyol kadınlarla evlenen Arap veya Berberîlerin soyundan gelenler için kullanılmaktadır. Ancak bir başka görüşe göre bu düşük bir ihtimaldir ve müvelledûn kavramı müsâlimenin soyundan gelenler için kullanılması daha doğrudur.4 Müvelledûn grubunun toplumda Araplar kadar saygınlığa sahip olmadıklarını ve sonuç olarak Berberîler gibi onların da Arap yönetimine karşı isyan ettiklerini belirten yazar, 740’lı yıllarda gerçekleşen büyük ayaklanmaya da katıldıklarını söylemiştir. Müvelledûnun da Berberîler gibi Hâricîlik, Sûfîlik veya Şiîliğe yöneldiğini de eklemiştir. Sonuç olarak, yazar, Şiî Arapların Müslümanların bölgeyi fethinden sonra Endülüs’te var olduğunu bu yüzden İspanya’da Şîa’nın olmadığının iddia edilemeyeceğini ifade etmiştir.
Onuncu bölüm Şîa’nın Mağrip ve Endülüs’teki alt kolları hakkındadır. İmâmî, İsmâîlî, Zeydî, Becelî, Musevî ve Vâkıfî Şiîler, Karmatîler, Sûfîler ve Gulât Şîa fırkaları bu bölümde yer alan başlıklardır. İmâmî Şiîler başlığı altında öncelikle Mısır, Mağrip ve Endülüs’teki ilk Şiîlerin Zeydî ve İmâmî olduğu ve İmâmiyye’nin bu bölgelerde yayılmasının Cafer es-Sâdık’ın misyonerlik faaliyetleri olduğu belirtilmiştir. Bu başlığın büyük bölümünde, daha önce de bahsi geçen, imamların Berberî eşleri ve anneleri ayrıntılı bir şekilde konu edilmiştir. Becelî, Mûsevî ve Vâkıfî Şiîler tek başlık altında toplanmıştır. İsmâîliyye’nin kendi içindeki ayrılıklardan söz edildikten sonra daha çok Fâtımîler üzerinde durulmuştur. Yazar, bazı tarihçilerin Mısır’ın Şiî tarihini ve Fas ve İspanya’da Şiîlerin bulunduğu gerçeğini görmezden gelmesine rağmen buralarda Şiîlerin bulunduğunu ve Fâtımîlerin Mısır kültürü üzerinde etkili olduğunu ifade etmiştir. Ayrıca, Endülüs’te de İsmâîlî Şiîliğinin yayıldığını belirten alıntılara yer vermiştir. Daha sonra, Karmatîlerin de aynı şekilde Mağrip’te bulunduğunu, Endülüs’te ise bulunmalarının muhtemel olduğunu belirtmiştir. Zeydî Şiîler başlığında öncelikle Zeydîleri diğer Şiî fırkalardan ayıran özelliklerden bahsedilmiş, Mağrip’te yaşayan Yemenlilerin Zeydî Şiî olduğu ifade edilmiştir. Sûfîler başlığında ise, Sûfîliğin Şiîlerde olduğu kadar Sünnîlerde de olduğunu ifade eden yazar, birçok silsilenin Cafer es-Sadık aracılığıyla Hz. Ali’ye ulaştığını bu nedenle de ilgili tarikatların fıkhî bakımdan Sünnî olsalar da manevi anlamda Şiî olduklarını söylemiştir. Son olarak, aşırı Şiî fırkaların etkisinin de Endülüs ve Mağrip’e ulaştığı belirtilmiştir.
On birinci bölümde Mağrip ve Endülüs’te kurulan Şiî devletler anlatılmaktadır. Öncelikle, Kuzey Afrika’da Şiîlerin azınlık ve güçsüz bir grup olmadığı, aksine belirli bir siyasî güç elde ettikleri ifade edilmiştir. İdrisîler, Fâtımîler, Zîrîler ve Hammâdîler bu siyasi güçle kurulan devletlere örnek olarak gösterilmiştir. Bu bölümde, bu devletlerin yanı sıra Hûdîler, Nasrîler ve Hammûdîler incelenmiştir. İdrisîlerin Fas’ta kurulan ilk otonom İslam devlet olmakla beraber Berberîlerin yardımıyla tesis edildiğine ve İslam tarihindeki ilk Şiî devlet olduğuna vurgu yapılmıştır. İdrisîlerin ideolojileri ve ilmî katkılarına da ayrı başlıklar açılmıştır. Fâtımîler, Hammâdîler ve Zîrîlerden kısaca söz edilmiştir. İdrisîlerin soyundan gelenler tarafından kurulan Hammûdîlerin Şiîliğinin bazı araştırmacılar tarafından göz ardı edildiğini ifade eden yazar, bu yönde vurgular yapmıştır. Ayrıca, bu devletin ömrünün kısa olmasına rağmen İber Yarımadası’nın üçte ikisini hâkimiyeti altına aldığını belirtmiştir. Hûdîler bu başlıkta incelenen bir diğer devlettir. Burada kullanılan gümüş paralarda Şiî sloganların olduğunu söyleyen yazar, buradan yola çıkarak devletin Ali yanlısı düşüncelere yakın olduğu yargısına varmıştır. Nasrîlerin Şiî olmadığını ancak Şiîlikten etkilenen bir devlet olduğunu belirtmiş ve bu devlete de çok kısa değinmiştir. Şiîliğin Mağrip ve Endülüs’teki yansımalarını konu alan başlıkta “ceziratü’l-hadrâ” isimlendirmesinden söz edilmiştir. On ikinci imam Muhammed Mehdî elMuntazar’ın büyük gaybet döneminde bulunduğu mekânın ceziratü’l-hadrâ adını verdikleri bir yer olduğuna dair efsanevi anlatıların ortaya çıktığını ifade eden yazar, bahsi geçen yerin Endülüs’ün güneyi, Grönland veya Atlas Okyanusu olduğuna dair farklı fikirler olduğunu söylemiştir. Yazar, ceziratü’l-hadrâ hikâyesinin bir efsane ve sonradan üretilmiş olduğunu, ancak -doğru olmasa bilebu hikâyenin Kuzey Afrika’da Şiîlerin varlığına işaret etmesi açısından önemli olduğunu belirtmiştir.
On ikinci bölüm coğrafyadaki Şiî ayaklanmalar üzerinedir. Morrow bölgede Şiî nüfusun varlığına ek olarak, bu nüfusun Emevî ve Abbasilerin baskıcı tutumlarına karşı bir güç birliği oluşturabilmesinin kanıtlarından biri olarak öne sürmüştür. Nadiren başarılı olmalarına rağmen Şiî nüfus, Emevî ve Abbâsî rejimine karşı eline geçen fırsatları değerlendirmek istemiş ve kimi zaman mevcut ayaklanmalara destek vermiş, kimi zaman da müstakil ayaklanmalar başlatmıştır. Müellif, tarihî kaynaklara dayanarak incelediği dönem için yaklaşık on altı tane Şiî kaynaklı yahut Şiî destekli isyan tespit etmiştir. Bu bölümde Morrow, isyancıların isimlerine, Şiîlikle bağlantılarına, isyanın çıkış sebeplerine ve sonuçlarına değinmiştir.
On üçüncü bölümde müellif, Mağrip’teki İmam Cafer es-Sâdık’ın iki öğrencisi olan el-Hulvânî ve Ebû Süfyan’dan sonra gelen ünlü Şiî âlimleri ve bu âlimlerin kimler tarafından Şiîleştirildiğini ele almıştır. Kendi eserleri günümüze ulaşmasa da bu âlimlerin varlıklarını tabakât türü kitaplardan tespit etmek mümkündür. Müellif bu âlimleri ele aldıktan sonra Kuzey Afrika’daki İdrîsî ve Fâtımî Şiîleri ile çevredeki Sünnî devletler arasında ticari-siyasi ilişkilerle beraber kültürel ve ideolojik bir alışverişin gerçekleşmemesinin çok zor olacağını belirtir.
On dördüncü bölümde de Muhammed b. Meserre (ö. 319/931) ve onun takipçileri, Münzir b. Said (ö. 355/966), İbn Hayyûn (ö. 305/917-18) gibi Endülüs’teki Şiî âlimleri ele almıştır. Morrow’a göre Endülüs’te Şiîler her yere yayılmış olsalar da aynı şehir ve kasabalarda yoğunlaşma eğilimindeydiler.
On beşinci bölüm Mağripteki Şiî merkezler üzerinedir. Bu merkezlerden Fez, el-Mehdiyye, Basra, el-Mansuriyye gibi bazıları Şiî merkezler olarak kurulmuş, Kayravan, Granada, Nefte gibi bazıları da Şiî yerleşimcilere ev sahipliği yapmıştır. Bu şehirlerden Fez; Kufe, Kerbela ve Kum gibi Şiîlerin kutsal şehirlerinden biridir.
Bir sonraki bölüm ise Endülüs’teki Şiî merkezler üzerinedir. Sevilla, Kurtuba, Pamplona, Zaragoza bunlardan bazılarıdır. Müellif Kuzey Afrika’da Şiîlikle ilişkili kırktan fazla topluluk tespit edebilmişken, Endülüs’te yalnızca bir düzine kadar topluluğun varlığına ulaşabilmiştir. On yedinci bölüm “Mağrip ve Endülüs’te Mâlikî Engizisyonu” başlığını taşır. Bu bölümde Morrow, Emevîlerin Ehl-i Beyt antipatisini incelemiş, Endülüs’te Mâlikîliğin dayatılmasının, İspanyol Müslümanlar ve Berberîler arasında yayılmakta olan Şiîlik tehlikesine karşı koyma amacıyla ilişkili olduğunu belirtmiştir. Murabıtlar, Muvahhidler ve Nasrîler döneminde de durum değişmemiştir. Baskı altında yaşamak durumunda kalan Şiî azınlık, takiyyeye başvurarak inançlarını Mâlikî fıkhına göre yaşamışlardır. Zamanla Şiî fıkhı ortadan kalkmış ve itikatta Şiî, fıkıhta Mâlikî gruplar oluşmuştur.
On sekizinci bölüm, 1492 yılında Gırnata Emirliğinin düşmesinin ardından zorla Hristiyanlaştırılmış Moriskolar üzerinedir. Bu topluluk kendine has oluşturduğu Aljamia (Aljamiado/el-Acemiyye) olarak bilinen Arap harfleriyle yazdıkları İspanyol dilini kullanarak bizlere bir İslâmî literatür bırakmıştır. Morrow’a göre Moriskolar bazı akademisyenlerin belirttiklerinin aksine yekpare bir topluluk değildir. Aljamia literatürü incelendiğinde ekseriyetle Mâlikî olsalar da aralarında Şiîlerin de bulunduğuna dair kanıtlar vardır. İspanya’nın günümüz kültüründe İslam’ın izlerine rastlamak mümkündür ancak Şiîliğe dair bir işaret bulmak zordur. Ancak müellif, Fas için aynı şeyi söylemenin mümkün olmadığı kanaatindedir ve on dokuzuncu bölümde günümüz Fas kültüründe Şiî esintilerini ortaya koyma amacı gütmektedir. Hz. Ali’nin kullandığı ve Kûfe çevresinde gelişen Kûfî yazı stilinin Fas’ta da kullanılıp geliştirilmesi, Fez, Tanca gibi şehirlerin mimari olarak Irak’a çok yakın olması, mezar taşları, deyimler, yaygın kullanılan isimler arasında Ali, Hasan ve Fatıma’nın yer alması, zikirler, mevlid-i Nebi ve aşure kutlamaları gibi uygulamaların Şîa kalıntıları olduğunu belirtir.
Yirminci bölüm Mağrip’te Şiîliğin tekrar canlanması üzerinedir. Şiîlik yıllarca süren baskı döneminden sonra 1979 İran İslam devrimiyle beraber Fas, Cezayir ve Tunus’ta tekrar ortaya çıkmıştır. Bunu bir mezhep değiştirme değil, yıllar boyu takiyye yapmak durumunda kalan atalarının inancına geri dönme olarak görmüşlerdir. Yirmi birinci bölüm Şiîliğin edebî mirasını ele almaktadır. Müellif Şiî varlığının belirgin olarak göründüğü eserlerin bu coğrafyada bulunmasını kanıt olarak sunmaktadır. Murabıtlar ve Muvahhidler döneminde imha edilmeden günümüze kadar ulaşabilmiş olması bu kitapların okuyucularının olduğuna işaret etmektedir. Bu kitaplar arasında İbnü’l Ebbâr’ın (ö. 658/1260) Dürerü’s-simt fî ahbâri’s-sibt, el-Bekrî’nin (ö. 487/1094) Kitâbu’l Envâr’ı, Hz. Ali’ye nispet edilen Nehcü’l-belâġa, Küleynî’nin (ö. 329/941) el-Kâfi’si, Şeyh Sadûk’un (ö. 381/991) etTevhîd’i gibi yazma eserler bulunmaktadır.
Yazar, eserinde argümanını temellendirmek için metot olarak tek ve sağlam bir delil üzerine yoğunlaşmak yerine şüpheli de olsa pek çok delil getirmeyi tercih etmiştir. Yalnızca ilk cilt için 21 ana başlık ve bu başlıkların altında iki yüzden fazla alt başlık yer almaktadır. Bu mantığa göre bu delillerden bir tanesi dahi doğru çıksa müellifin argümanı sağlam kabul edilecektir. Mesela Endülüs’te yaşayan Şiî âlimleri ele alırken, İbn Harun’un (ö. 319/932) Fâtımî ajanı olabileceğine dair söylentilerden bahsetmiş ardından Fierro’nun bu söylentileri abartılı bulduğunu, o dönemde Ehl-i Beyt hakkında olumlu konuşmak gibi Sünnî camia çevresinde de gayet normal karşılanabilecek olayların bile Şiî propagandası olarak sayılabildiğini belirtmiştir. Yine İbn Meserre’nin takipçilerinden bir grubun namazda elleri yana salmaları onların Şiî olabileceğine kanıt gösterilmiş ancak bölgede çoğunluğu oluşturan Mâlikîlerin de kıyamda ellerini bağlamadıkları belirtilmiştir. Ebu’l-Hayr (V./XI. yüzyıl) şarabı helal saymıştır, bu açıdan İsmâîlî olabileceği söylenmiş; ancak ardından müellif, Sünnîlerde de şarap tüketiminin çok yaygın olduğunu bu yüzden Ebu’l-Hayr’ın şarabı helal saymasının onun İsmâîlî olduğuna net bir delil olmayacağını belirtmiştir. Yazar Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelîlere göre içki haramken Hanefîlere göre legal hatta iyi olduğunu belirtmiştir. Burada kanaatimizce yanlış bir genelleme yapılmıştır. Hanefî fakihleri arasında üzümden yapılan şarabın haram olduğu açıktır, diğer maddelerden yapılan içkiler için suda bekleme süresi, pişirilme şekli, kaynama ve köpürme miktarı gibi etkenleri dikkate alarak farklı hükümler vermişlerdir; ancak bu tartışmalar dil ve usûl seviyesinde kalmıştır. Amelî yönden Hanefî mezhebi dâhil tüm fıkıh mezhepleri sarhoş edicilik vasfı bulunan her türlü içeceği haram saymıştır.5 Ayrıca bu tür bir serbestlik olması durumunda Hanefî coğrafyalarda bira ve benzeri içki tüketiminin yaygın ve normal olması beklenir; ancak Dünya Sağlık Örgütü (World Health Organization) verilerine bakıldığında dünyada alkol tüketimi en az olan ülkeler Müslüman nüfusun çoğunlukta olduğu ülkelerdir.6 Buna Hanefî ve Şiî nüfusun yoğunlukta olduğu ülkeler de dâhildir.
Morrow, kitabın 2. cildinin giriş bölümünde izleyeceği metoda dair birtakım ipuçları vermiştir. Örneğin, çeşitlilik arz eden hadis çalışmaları ve süregelen dijitalleşme sebebiyle kaynaklara yönelik detaylı atıf yapmanın artık anlamsız olduğunu, bunun yerine sadece kitap ismi vermekle yetineceğini belirtmiştir. Bu bağlamda yazar bir atıf yapacağı esnada yalnızca Küleynî, Buhârî ve Hâkim gibi müellifleri ve eserlerinin ismini zikretmiştir. Ayrıca Morrow kitapta geçen “İmam dedi ki, Peygamber dedi ki” şeklindeki ifadelerin o hadisin sıhhatine yönelik bir değerlendirme olmadığını, bilakis Moriskolar o şekilde inandığı için bu tarzda ifade ettiğini belirtmiştir.
İkinci ciltte Morrow kitabını bölümlendirmemiş, bunun yerine ayrıntılı bir içindekiler tablosu ortaya koyarak bunu telafi ettiğini zikretmiştir. Çalışmasını Madrid, Bologna, Cezayir, Zaragoza ve Paris’te bulunan Moriskoların telif ettiği el yazmalarına dayandırmıştır. El yazmalarında bulunan hadisleri yetmiş yedi başlık halinde sunmuş, çoğunlukla tek, nadiren de birden fazla hadisi bu başlıklar altında vermiştir. Ehl-i Beyt’in faziletine dair el yazmalarında bulunan rivayetleri zikretmekle başlamış, ardından Hz. Ali ve Hz. Fatıma’nın (ö. 11/632) faziletini, başlarından geçen olayları ve onlara öğretilen duaları içeren rivayetler serdetmiştir. Özellikle Hz. Ali ve Fatıma hakkındaki hadisler kitabın hacim olarak yarısını teşkil etmiş, diğer hadisler ise Hz. Hasan ve Hüseyin başta olmak üzere sırasıyla on iki imamın faziletlerine ve kerametlerine ayrılmıştır.
Morrow, eserinin ikinci cildinde metodoloji olarak şu işlemleri takip etmiştir; ilk olarak ele aldığı rivayetin el yazması olarak hangi kütüphanede bulunduğunu vermiş, ardından söz konusu rivayeti İngilizce olarak okuyucuya sunmuştur. Rivayeti zikrettikten sonra ise “yorum” başlığı altında bu rivayetin sahih olup olmadığını, hangi kaynaklarda geçtiğini, üzerinde herhangi bir tasarrufun olup olmadığını belirtmiştir. Hatta daha da ileri giderek rivayette yer alan bazı ipuçlarından hareketle konu hakkında birtakım değerlendirmelerde bulunmuştur. Kaynak taraması ve hadisler hususunda son derece uzman olan Morrow, elde ettiği verilerden ve ulaştığı çıkarımlardan hareketle Şiî eğilimli Moriskoların inançlarına, ibadet pratiklerine ve edebiyatına ışık tutmuştur.
Yazar, Şiî-Moriskoların el yazma eserlerinden hareketle onların hadis konusunda çok gevşek davrandıklarını, hadislerin büyük kısmının isnattan yoksun olduklarını, Sünnî-Şiî kaynaklarda yer almayan birçok rivayete yer verdiklerini, bazen Hristiyan zulmüne karşı bir teselli bulmak amacıyla hadis rivayeti uydurduklarını hatta; gece masallarını andırır şekilde Ehl-i Beyt’e dair pek çok efsanevi-masalsı rivayete yer verdiklerini tespit etmiştir. Moriskoların bazı yerlerde imamların isimlerini dahi yanlış verdiğini, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin gibi tarihî şahsiyetlerin isimlerini karıştırdıklarını ve tarihî gerçekliğe uymayan pek çok bilginin el yazmalarında dolaşımda olduğunu ifade etmiştir. Ancak bu durumun ortaya çıkmasının sebebinin siyasi baskı olduğunun altını çizen yazar, bunun gayet doğal olduğunu savunmuştur. Öte yandan her ne kadar yazmaların içinde otantik olmayan ögeler bulunsa da diğer birçok rivayetin Şiî-Sünnî kaynaklarla örtüştüğünü, hatta bazı yerlerde Şiî kaynaklardan doğrudan iktibaslarda bulunulduğunu ispatlamıştır. Hadis metninde Şiî veya Sünni kaynaklarla örtüşme yüzde yüz olmamışsa bile Moriskoların hadislerinde azımsanmayacak oranda sahih malzeme vardır.
Morrow, bazı hadislerde Hz. Ebû Bekir (ö. 13/634), Hz. Ömer (ö. 23/644) ve diğer sahabe hakkında tardiye ifadelerinin bulunmasından veya bazı imamların isimlerinin karıştırılmasından hareketle ileri sürülen “Moriskolar dinleri hakkında o kadar bilgisizdi ki kaynakların hangisinin Şiî, hangisinin Sünnî olduğunun ayırdına varamıyorlardı” şeklindeki iddialara katılmamaktadır. Zira yazar, ŞiîMoriskoların bazı hadislerinin Şîa’nın temel kitaplarından alındığını, bu kitapların 1492 tarihinden beri tedavülde olduğunu ve bunun Endülüs’teki Şîa varlığının daha eskilere dayandığının ispatı olduğunu savunmaktadır. Kitapta Hz. Ebû Bekir, Ömer ve diğer ashaptan olumlu olarak bahsedilmesini ise Moriskoların siyasi baskı sebebiyle Zeydîlik, Hasanîlik ve Şiî eğilimli tarikatlar etkisi taşıyan senkretik bir dinî görüşe sahip olmalarıyla açıklamakta veya bu durumun var olan Katolik baskıları sebebiyle aralarındaki farkı artık umursamamaya başlamalarıyla izah etmektedir.
Her halükârda Morrow, Şiîliğin çok eski bir tarihten beri Endülüs’te var olduğunu ve Şiî-Moriskoların inançlarının ne olduğu konusunda tam bir farkındalık halinde olduklarını iddia etmiştir. Nitekim kitabın genelinde bu iddianın pek çok kez tekrar edildiğini ve bu argümanın kitabın ana tezi olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz.
Moriskoların incelenen yazma eserlerinde Şiîlik ve Sünnîlik karışımı orta yolcu rivayetlerin bulunmasının sebebinin, Moriskoların uğradıkları siyasi baskı nedeniyle Şiî eğilimli fırkalar ve az sayıda bulunan Şiî cemaatle farklılıkları bir kenara bırakıp iş birliğine gitmesi veya ellerindeki kaynakların mezhepsel aidiyetlerinin farkına varamamaları olduğunu düşünmekteyiz. Ancak ikinci seçeneğin söz konusu durumun ortaya çıkmasında daha baskın olduğunu ifade edebiliriz. Sonuç olarak kitabın ikinci bölümünün ana tezi olan, Endülüs’teki Şiî varlığının sanılanın aksine güçlü olduğu ve incelenen el yazmalarının bilinçli bir Şiî tercihe işaret ettiği iddiası biraz mübalağalı görünmektedir.
Yazar kitabın ikinci cildinde akademik üsluba tamamen riayet etmesine ve güzel bir çalışma ortaya koymasına rağmen birtakım bilgi yanlışlıklarından kaynaklanan bariz hatalara düşmüştür. Örneğin Morrow, Üveys el-Karanî’nin (ö. 37/657) Şîa tarafından sahabe addedildiğini ifade etse de (s.37) bu bilgi doğru değildir. Şîa onu tâbiîn neslinden saymaktadır. Bir diğer yanlış tespiti ise İbn Ömer (ö. 73/693) hakkındadır. Nitekim onun sıkı bir Yezid b. Muaviye (ö. 64/683) taraftarı olduğunu ileri sürmüştür (s.152). Ancak tarihî kaynaklar incelendiğinde İbn Ömer’in Yezid destekçisi olmadığı, bilakis pasif ve tarafsız bir siyasi tutum benimsediği görülür7 . Yazar, kitabın ilerleyen sayfalarında Zeynep bint Ali (ö. 62/682) hakkında “Şiî Müslüman kadın” ibaresini kullanmaktadır (s.175). Buifadenin bariz ve büyük bir hata olduğu ortadadır. Zira bu kadar erken bir dönemde kelamî açıdan Şîa adında bir mezhepten söz etmek imkânsızdır. Yazar bir diğer hatayı Şakîk-i Belhî (ö. 194/810) hakkında yapmaktadır. Morrow, onun Musa elKâzım’ın müridi olduğunu ifade etmiştir (s.201). Ancak Sünnî kaynakları incelediğimizde aralarındaki müritlik ilişkisini teyit edecek bir bilgiye rastlamadık. Aynı şekilde Şiî kaynaklarda da zikri geçen bir kıssa haricinde üstat-mürit ilişkisine delalet eden bir rivayet bulamadık.
Yukarıda zikrettiğimiz bazı olumsuzluklar, kitabın değerini gölgelemeyecek niteliktedir. Alanında uzman olan Morrow tarafından otuz senelik bir çalışmanın mahsulü olan bu eser, tamamen akademik bir üslupla yazılmıştır ve objektif bir eser olma hüviyetine haizdir. Birinci el kaynaklar esas alınarak hazırlanan bu çalışma, İslâmî ilimlerle ilgilenen herkese hitap etmesinin yanı sıra son derece özgün ve ihtiyaç duyulan bir çalışmadır. Akademik üslubun baştan sona korunduğu bu eser, alanda var olan muazzam boşluğu doldurmakta ve kendinden sonraki çalışmalar için bir basamak teşkil etmektedir. Moriskolar hakkında detaylı bir perspektif sunan bu eserin alanında bir ilk olması hasebiyle zihnimizde daha önceden var olan Endülüs imajını yıkıp yeniden inşa ettiğini söyleyebiliriz. Kısacası Morrow’un eseri, genel anlamda tarihçilerin özelde ise Endülüs tarihi ve Şîa tarihi çalışmak isteyenlerin bigâne kalamayacakları bir kitaptır.
1 Her ne kadar müellifin mezhebî aidiyetine dair sarih bir bilgiye ulaşamasak da röportaj verdiği bir internet sitesinde kendisinin Sünnî kaynaklara atıf yapmakla birlikte Şiî ögelere de referans verdiğini görmekteyiz. Kanaatimizce müellif, Sünnî olmakla beraber “Teşeyyu‘” dediğimiz tavrı benimsemektedir. Shafaqna, “Interviews” (Erişim 9 Haziran 2022).
2 Dr. John Andrew Morrow, “About” (Erişim 9 Haziran 2022).
3 Mustafa Öz, “el-Becelî, Ali b. Hüseyin”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 26 Mayıs 2022).
4 Mehmet Özdemir, “Müvelledûn”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 30 Mayıs 2022).
5 Mustafa Baktır, “İçki”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (Erişim 6 Haziran 2022).
6 World Health Organization (WHO), “Levels of Consumption” (Erişim 4 Haziran 2022).
7 Şemsüddîn ez-Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ (Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1982), 3/203-240; İzzeddîn İbnü’l Esîr, Üsdü’l-ğâbe (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1994), 3/336-341.
8 Bk. Ebû Nuaym el-İsfahânî, Hilyetü’l-evliyâ (Mısır: es-Saâde, 1996), 10/58-73; Muhammed b. Hüseyin es-Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfiyye (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2002) 1/63-67; Muhmmed Bâkır el-Meclisî, Bihâru’l-envâr (Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1983) 48/80.
Kaynakça
Baktır, Mustafa. “İçki”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 6 Haziran 2022. https://islamansiklopedisi.org.tr/icki#3-islamda
Dr. John Andrew Morrow. “About”. Erişim 9 Haziran 2022. https://johnandrewmorrow.com/about/
İbnü’l-Esîr, İzzeddîn. Üsdü’l-ğâbe. 3. Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. Basım, 1994.
İsfahânî, Ebû Nuaym el-. Hilyetü’l-evliyâ. 10. Cilt. Mısır: es-Saâde, 1. Basım, 1996.
Meclisî, Muhmmed Bâkır el-. Bihâru’l-envâr. 48. Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’lArabî, 3. Basım 1983.
Öz, Mustafa. “el-Becelî, Ali b. Hüseyin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 26 Mayıs 2022. https://islamansiklopedisi.org.tr/beceli-ali-b-huseyin
Özdemir, Mehmet. “Müvelledûn”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Erişim 30 Mayıs 2022. https://islamansiklopedisi.org.tr/muvelledun–endulus Shafaqna. “Interviews”. Erişim 9 Haziran 2022. https://en.shafaqna.com/62876/an-interview-with-dr-john-andrew-morrow/
Sülemî, Muhammed b. Hüseyin es-. Tabakâtü’s-sûfiyye. 1. Cilt. Beyrut: Dâru’lKütübi’l-İlmiyye, 2. Basım, 2002.
WHO, World Health Organization. “Levels of Consumption”. Erişim 4 Haziran 2022. https://www.who.int/data/gho/data/indicators/indicatordetails/GHO/total-(recorded-unrecorded)-alcohol-per-capita-(15-)- consumption
Zehebî, Şemsüddîn ez-. Siyeru a’lâmi’n-nübelâ. 3. Cilt. Beyrut: Müessesetü’r-Risâle, 1. Basım, 1982.
Dr. John Andrew Morrow 