“El Día del Juicio Yo Seré Enemigo de Cualquiera Que Dañe a un Dhimmi”: Investigación de Una Tradición Profética Auténtica y Sus Orígenes, Tomada de los Pactos

Instituto de Estudios Islámicos, Universidad Hamad Bin Jalifa, P.O. Box 34110 Doha, Catar

Recibido: 6 de Junio de 2019 / Aceptado: 9 de Agosto de 2019 / Publicado: 5 de Setiembre de 2019

https://www.mdpi.com/2077-1444/10/9/516/htm

Resumen

El ḥadiz (dicho del Profeta Muhammad), “El Día del Juicio Yo Seré Enemigo de Cualquiera Que Dañe a un Dhimmi”, se puede encontrar como una cláusula final a los pactos que el Profeta Muḥammad concertó con las comunidades cristianas, judías y zoroastrianas. Además de ser muy poco probable que las diferentes comunidades no musulmanas hayan falsificado esta declaración profética al final de sus respectivos acuerdos, este documento argumenta su autenticidad, la que puede ser rastreada con confianza hasta el Profeta. Aquí se examina la aparición de dicha manifestación como hadiz en la literatura islámica, señalándose la manera en que fue rechazada por los estudiosos de la tradición que solo aceptaron [y aceptan] una de sus variantes. Se comparan los derechos concedidos a los no musulmanes en los pactos con los que figuran en varios sitios de hadices en la web. Y se señalan las discrepancias entre los primeros documentos oficiales del Islam y los mandamientos judiciales que se encuentran en la tradición musulmana. Se afirma que el ḥadiz sobre los derechos de los no musulmanes a menudo refleja las máximas legales de los eruditos que vivían en la época de los Abásidas y que las mismas fueron retroproyectadas al Profeta y sus Compañeros usando isnāds (cadenas de declaraciones de apoyo) imaginarias. Finalmente, este documento concluye recomendando que se incorporen en el tejido de la ley islámica los decretos oficiales del Profeta, entre los que se incluyen los pactos.

Palabras clave:

Profeta; Muhammad; Islam; pacto; autenticidad; dhimmi; hadiz

Introducción

En la obra de referencia de Muhammad Hamidullah titulada “Majmūʿat al-Wathāʾiq al-Siyāsiyya li-l-ʿahd al-Nabawī wa-l-Khilāfat al-Rāshida”, se reunieron todas las cartas y tratados políticos del Profeta y de los Califas Correctamente Guiados en un volumen de poco más de 750 páginas. La enorme dignidad de las tradiciones que informan de cómo se emitieron los decretos oficiales durante el ascenso del Islam, no puede basarse en el invento. De hecho, la autenticidad de la Constitución de Medina revela la manera en que el Profeta comenzó a escribir decretos políticos desde el principio. Y esta práctica fue continuada por sus compañeros después de su muerte. En un intento de arrojar luz sobre la naturaleza de dichos decretos oficiales y su motivación, este documento adopta un examen intertextual de lo que las fuentes musulmanas y no musulmanas informan sobre ellos.

Dado que las tradiciones judías, samaritanas, cristianas y zoroastrianas concuerdan unánimemente en que sus comunidades recibieron pactos de protección del Profeta que garantizan su seguridad y la libertad religiosa, sus reclamos no pueden ser ignorados sin una investigación cuidadosa. Por lo tanto, la cuestión que se plantea no es si el Profeta emitió decretos oficiales, ya que esto debe considerarse como un hecho histórico, sino más bien dónde están dichos decretos oficiales ahora. Y si nadie los tiene, lo más importante es saber cuál era el contenido de cada uno de ellos.

Las investigaciones anteriores sobre los pactos fueron hechas de manera aislada, lo que llevó a los estudiosos a rechazar su autenticidad o, en el mejor de los casos, a expresar escepticismo sobre su procedencia. Pero desde la publicación del libro de John Andrew Morrow “Los Pactos del Profeta Muḥammad con los Cristianos del Mundo”, hubo un renovado interés en esa documentación. Los obvios “errores” que llevaron al rechazo de los pactos, como el estar fechados muy cercanos al inicio de la misión del Profeta [La datación temprana de los pactos es ciertamente problemática, pero sus fechas deben ser aceptadas como auténticas a pesar de la falta de referencias históricas que las justifiquen. El Profeta tuvo buenas relaciones con los cristianos de Najran desde que estuvo en La Meca. Y parece que la misma jugó un papel clave en la transmisión de sus pactos a las principales iglesias madre con representación en el sur de Arabia, es decir, miafisitas, calcedonias y nestorianas. También tenemos dos textos de monjes cristianos que visitaron o residieron en el Monte Sinaí, los cuales profetizan el futuro de Muḥammad. El primero es el “apocalipsis de Sergio Baḥīra”, a quien un ángel que lo visitó en el monte Sinaí le mostró el futuro del imperio árabe. (Ver Roggema 2009). El segundo es un texto reportado por Aḥmad Zakī Basha y registrado por Hamidullah en el que un monje residente en el monte Sinaí y conocedor de astrología profetizó con precisión el futuro del joven Muḥammad. (Véase Hamidullah 1987, “Majmūʿat al-Wathāʾiq al-Siyāsiyya”, p. 565). Aunque hoy en día se consideran algo de poca monta, esas profecías, visiones y milagros fueron tomadas muy en serio en el medio cultural de la antigüedad tardía.], los nombres de los testigos y el nombre del escriba, han demostrado ser anacronismos consistentes en textos heredados por comunidades no musulmanas. Y no hay evidencia de préstamos o influencia entre las mismas. El análisis de estos paralelismos textuales ha llevado a una conclusión contraria a la intuición: que los pactos son auténticos y, en general, veraces, aunque deliberadamente ocultados o interpolados en fuentes musulmanas. Si bien aquí no se aduce que todas las cartas y decretos oficiales del Profeta y de los primeros califas existentes en la tradición musulmana sean versiones editadas de los originales, no se puede negar la posibilidad de que se haya desarrollado una política en torno a los siglos II y VIII para socavar y revertir los derechos que se concedieron inicialmente a las comunidades no musulmanas.

2. Un Dictamen Mutawatir (narración prolongada en el tiempo que da autenticidad a algo) Respecto a los Pactos

El término “dhimmī” en árabe significa “persona protegida” o “persona a la que se le ha otorgado un pacto de protección” y se refiere generalmente a un ciudadano no musulmán de una nación musulmana. Un análisis de los pactos revela que la tradición “El Día del Juicio yo seré enemigo de cualquiera que dañe a un Dhimmi” puede encontrarse al final de una serie de los mismos en posesión de diferentes comunidades no musulmanas. Para decirlo de manera breve, se considera que un informe es “mutawātir” si fue transmitido por un número suficiente de personas que no podrían haber actuado en connivencia o que no podrían haber estado de acuerdo en fabricarlo. Por cierto, cualquier observador imparcial consideraría muy peculiar que comunidades no musulmanas diferentes y geográficamente dispersas se hubieran reunido y conspirado para falsificar documentos que habrían incluido esta cláusula al final de ellos bajo la autoridad del Profeta. Cuando complementamos esta observación con evidencias internas y externas que juzgan su autenticidad, se advierte que es muy improbable la alegación de falsificación.

El primer pacto profético que incorporó esta cláusula fue un manuscrito registrado por Michel Gabriel en su libro “Tārīkh al-Kanīsa al-Anṭākiyya al-Suryāniyya al-Mārūniyya”, publicado por primera vez en 1899. Otro ejemplar del mismo pacto fue descubierto por un oficial francés que participó en la expedición de Napoleón Bonaparte a Egipto, el cual fue publicado en “Le Serment du Prophète” de Jeanne Aubert en 1938. La recensión de Gabriel dice que “fue escrita a todos los cristianos y para todos los lugares donde residen los cristianos”. El texto del comentario de Aubert está algo borroso, pero parece leerse que (el pacto) estaba dirigido “a todos los cristianos jacobitas y a todos los lugares donde residen (li-kāffat al-naṣārā al-‘āqib al-ya’āqib li-sā’ir al-amākin)”. Lo suscribe `Alī b. Abī Ṭālib el día 11 Muḥarram del 2 H. y su última cláusula dice:

“Quienquiera que después cometa una injusticia contra una persona protegida rompiendo o rechazando el pacto, seré su enemigo en el Día del Juicio de entre todos los Creyentes y Musulmanes”.

“wa man ẓalama ba‘d dhalika dhimmīyyan wa naqaḍa al-‘ahd wa rafaḍahu kuntu khaṣmahu yawm al-qiyāma min jamī‘ al-mū’minīn wa al-muslimīn kāffatan”.

Se puede encontrar una cláusula idéntica al final de la copia del Pacto Profético archivado en el Museo Hill y la Biblioteca de Manuscritos (Collegeville, Minnesota, EEUU). Hay otra reseña del mismo documentada por John Andrew Morrow en su libro de 2013, “Los Pactos del Profeta Muhammad con los Cristianos del Mundo”, con la única diferencia de que falta la palabra “al-mū’minīn” y que en su lugar dice “El Día del Juicio yo seré enemigo de cualquiera que dañe a un Dhimmi de entre todos los musulmanes” (kuntu khaṣmahu yawm al-qiyāma min jamī’ al-muslimīn kāffatan). Aunque el Pacto Hill/Morrow no se refiere a ninguna secta cristiana en particular, parece que fue escrito para el gobernador de Najran al-Sayyid Ghassānī o para los coptos de Egipto.

Georg Graf descubrió un pacto profético diferente y una recensión similar fue documentada por el Padre Gabriel Akyüz de la Iglesia Ortodoxa Siríaca de Antioquía. Estaba dirigido “a todos los grupos cristianos, a los Coptos de Egipto y a todas las provincias de allí”. La recensión Graff/Akyüz dice al final:

“Quien no cumpla con las condiciones [de este pacto], vaya en contra de ellas o no observe mis instrucciones y, como consecuencia de ello, maltrate a una persona protegida, seré su enemigo delante de Dios en el Día del Juicio y también lo serán todos los hombres y mujeres creyentes”.

“wa man naqaḍa wa ‘amila bil-khilāf wa lā sami‘a kalāmī wa ẓalama dhimmīyyan anā akūn khaṣmahu quddām Allāh yawm al-qiyāma wa jamī‘ al-mū‘minīn wa al-mū’mināt kāffatan ajma‘īn”.

Aunque en la recensión de Graf/Akyüz falta el nombre del escriba del Profeta, Louis Cheikho informa que encontró la reseña en donde el Profeta instruye a Mu‘āwiya para que lo redactara. La reportada por Cheikho fue escrita a “los coptos y a los jacobitas sirios de Egipto y sus provincias”. A continuación se destacan en negrita las ligeras diferencias en la última cláusula de la versión examinada por Cheikho respecto a la de Graf/Akyüz: “wa man naqaḍa wa ‘amila bi-khilāf al-shurūṭ [en lugar de solo “bil-khilāf”] wa lā sami’a kalāmī wa ẓalama dhimmīyyan akūn khaṣmahu yawm al-qiyāma [en lugar de anā akūn khaṣmahu quddām Allāh yawm al-qiyāma]”.

La pregunta obvia que viene a la mente es si las recensiones de (1) Gabriel/Aubert, (2) Graff/Akyüz/Cheikho y (3) Hill/Morrow son de hecho tres reseñas del mismo pacto. Una comparación cruzada de los nombres de los testigos revela hasta 16 nombres idénticos para estos tres pactos. El Pacto Gabriel/Aubert tiene 18 nombres idénticos a los de la recensión Graff/Akyüz y 22 nombres idénticos a los del Pacto Hill/Morrow. El Pacto Graf/Akyüz tiene 19 nombres idénticos a los del Pacto Hill/Morrow. Los tres pactos tienen un total de 30 nombres de testigos (ver Apéndice A).

Por cierto, es difícil en este momento llegar a conclusiones definitivas, especialmente si tenemos en cuenta las similitudes entre los pactos Gabriel/Aubert y Hill/Morrow. Sin embargo, se sospecha que los tres pactos son independientes el uno del otro. La fecha en la recensión de Gabriel también puede darnos una pista de porqué más de uno de ellos puede haber sido emitido al pueblo de Egipto más o menos al mismo tiempo. El Pacto Gabriel/Aubert se publicó el 11 de Muḥarram del 2 H./15 julio de 623 C, ocho días después del Pacto con los Monjes del Monte Sinaí, fechado el 3 de Muḥarram del 2 H./7 julio de 623 C. Los persas invadieron Egipto en el año 618 C. Es muy posible que varias comunidades cristianas egipcias que conocían a Muḥammad desde sus días de comerciante y que profetizaron su futuro como gran rey, hubiesen enviado delegaciones para reunirse con él en esa época. Otra posibilidad es que el Profeta, una vez consolidado su poder en Medina, haya enviado emisarios para entregar sus pactos a dichas comunidades.

El “Pacto con los judíos de Khaybar y Maqnā”, descubierto por Hartwig Hirschfeld en la guenizá (se trata de un depósito que tienen las sinagogas y yeshivot en donde se almacenan los manuscritos y material sagrado que queda en desuso) de El Cairo en 1903, también tiene una expresión similar a los tres pactos cristianos examinados hasta ahora. Afirma:

“Quienquiera que lea esta orden mía o quienquiera la lea en voz alta y altere o cambie algo de lo que dice, sobre ella recaerá la maldición de Dios y la maldición de los que maldicen de entre los ángeles y de toda la humanidad. Tal persona queda libre de mi protección e intercesión en el Día del Juicio y yo soy su enemigo. Quienquiera que sea mi enemigo es el enemigo de Dios, y quienquiera que Dios haya declarado enemigo va al infierno”.

“wa man qarā’ kitābī hadha aw quri’a’ ‘alayhi wa ghayara aw khālafa shay’ān mimmā bihi fa-‘alayhi la‘natu Allāhi wa la‘nat al-lā‘inīn min al-malā’ika wa al-nās ajma‘īn wa huwa bari’un min dhimmatī wa shafā‘atī yawm al-qiyāma wa anā khaṣmuhu wa man khāṣamanī fa-qad khāṣama Allāh wa man khāṣama Allāh fa-huwa fī al-nār”.

La afirmación se repite también a mitad del “Pacto con los Hijos de Israel”:

“Quienquiera que cometa una injusticia contra una persona protegida, aunque sea del peso de un átomo, Dios no bendecirá lo que está en posesión de su mano derecha ni su suerte y fortuna. Y yo seré su enemigo [literalmente, un abogado contra él] el Día del Juicio. Quien le haga daño, me hace daño a mí. Y el que la trata mal, me trata mal a mí. Y yo seré su enemigo el Día del Juicio y del castigo, el día en que entrará solo en su tumba”.

“wa man ẓalama dhimmī mithqāl dhara fa-lā bārak Allāhu lahu fī mā malakat yamīnuhu wa fī ṣaybihi wa naṣībihi wa kuntu anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma. wa man ādhāhum ādhānī wa man ẓalamahum ẓalamanī wa anā akūn khaṣmahu yawm al-ḥisāb wa al-‘iqāb yawm yadkhul qabrahu waḥdahu”.

[Una de las críticas que se le hace al “Pacto con los Hijos de Israel” es que el Imam habría sido de la progenie de Fátima, lo que da la impresión de que fue redactado durante el gobierno Zaidí. Sin embargo, puede tratarse de una nota explicativa al pacto original agregada para los judíos de Yemen. Por cierto, ello no afecta para nada la autenticidad del texto].

También encontramos al final del texto de advertencia del Profeta a los musulmanes:

“Quienquiera que muestre enemistad hacia ellos, entonces ha mostrado enemistad hacia mí y hacia Dios, ―exaltado sea―. El Señor ―exaltado sea― y yo seremos su enemigo el Día del Juicio”.

“man ‘ādāhum ‘adānī wa ‘adā Allāhu subḥānahu wa anā wa al-rab subḥānahu akūn ḥajījahu yawm al-qiyāma”.

Dice la reseña del “Pacto con los Zoroastrianos” sacada a la luz del día por Sorabjee Jamshetji Jejeebhoy:

“Quien les haga daño me hace daño a mí y yo seré su enemigo el Día del Juicio. Su recompensa será el fuego del infierno y estará libre de mi protección”.

“wa man ādhāhum ādhānī wa anā khaṣmuhu yawm al-qiyāma wa jazā’uhu nāru jahanam wa bari’at minhu dhimmatī”.

Cabe destacar que la expresión “wa man ādhāhum ādhānī” en el “Pacto del Profeta con los Zoroastrianos” resulta casi idéntica a la que aparece en la reseña de Rivlin del “Pacto con los Hijos de Israel” al decir: “wa man ādhāhum fa-qad ādhānī”. Es significativo que un texto muy similar al de Jejeebhoy ―descubierto “en un viejo pergamino” por el erudito Shī’a Mirzā Ḥusayn al-Nūrī Ṭabarsī (fallecido en 1320 C), publicado íntegramente en su libro “Kalima Ṭayyiba” y posteriormente reproducido por Mūsā b. ‘Abdullāh al-Zanjānī (fallecido en 1979 C./1399 H.) en su obra “Madīnat al-Balāgha”― sugiera que este, Ṭabarsī y al-Zanjānī heredaron sus versiones de una fuente farsi original.

3. Primeros Testimonios que Atestiguan la Autenticidad de los Pactos

Las primeras referencias a los pactos aparecen en una inscripción descubierta en Jerusalén y estudiada hace poco por Moshe Sharon. Este la describe como “probablemente uno de los epígrafes más antiguos descubiertos hasta la fecha”. Dice:

En el nombre de Dios, el Más Misericordioso de los Misericordiosos
…
…
La protección de Dios y la seguridad de Su mensajero (dhimmat Allāh wa ḍamān rasūlihi)
…
Fue atestiguado por ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Awf
al-Zuhrī and Abū ‘Ubayda b. al-Jarrāḥ.
Su redactor es Muʿāwiya…
El año treinta y dos.

Los paralelismos entre los pactos y el epígrafe “Jerusalén 32” son asombrosos. La declaración de que al pueblo de Jerusalén se le ha concedido “la protección de Dios y la seguridad de Su Mensajero”, el acuerdo entre los escribas reflejado en la presencia de testigos, que el escriba fuese Muʿāwiya y la redacción del año, se ajustan a la forma en que se escribieron los pactos proféticos. Debemos tener en cuenta que las civilizaciones antiguas daban lugar a enunciados con el carácter de las declaraciones públicas en general, de modo que los líderes pudieran establecer las normas que querían que el pueblo conociera y obedeciera. En consecuencia, el epígrafe establece claramente los términos de la relación entre el Islam y el pueblo protegido, de una forma pública y duradera. Por lo tanto, indica que los califas correctamente guiados tomaron los pactos del Profeta como precedente para el compromiso con sus súbditos.

La referencia más patente respecto a los pactos se encuentra en “Summary History of the World” de John Bar Penkaye. Escrita en el año 67 H./687 C. describe la forma en que se los implementaron, como parte de la política estatal, durante el Califato de Mu‘āwiya. Cualquiera que haya analizado cuidadosamente los textos de los pactos se da cuenta inmediatamente de que las descripciones que hace del califato primitivo coinciden plenamente con su contenido:

“Un hombre llamado Mu‘āwiya tomó las riendas del gobierno de los dos imperios: Persa y romano. La justicia floreció bajo su reinado, se estableció una gran paz en los países bajo su gobierno y permitió que todos vivieran como quisieran. Ellos [es decir, los musulmanes] habían recibido, como dije, del hombre que los guiaba [es decir, el Profeta Muḥammad], una orden [es decir, un pacto] a favor de los cristianos y los monjes…. De cada persona, solo requerían tributo [es decir, la ‘jizya’] y se le permitía permanecer en la fe que quisiera…. Mientras Mu‘āwiya reinó hubo una paz tan grande en el mundo como nunca se había oído hablar, según nuestros padres y los padres de nuestros padres…. … No había diferencia entre pagano y cristiano, el creyente no era distinto del judío ni diferente del impostor”.

Los pactos también son indirectamente mencionados por otro contemporáneo cercano al Profeta, el Catholicos Isho’yahb III (murió en 659 C.), quien expresó que los musulmanes “no solo no son enemigos del cristianismo sino incluso alaban nuestra fe, honran a los sacerdotes y santos de nuestro Señor y son sostenedores de las iglesias y los monasterios”. ‘Abdullāh b. Isḥāq b. Ismā’īl al-Hāshimī más tarde se refirió a ellos en su carta que escribió para ‘Abd al-Masīḥ b. Isḥāq al-Kindī durante el reinado del Califa al-Ma’mūn alrededor del 830 C. Allí hay varios indicios de que en realidad no se refería a otros documentos más que a los pactos. Para empezar, al-Hāshimī comienza su epístola confiriendo los saludos de paz y misericordia a al-Kindī basándose en la práctica del Profeta [Pude ubicar una copia de la carta de ‘Abdullāh al-Hāshimī y la respuesta agregada de al-Kindī, en una encuadernación de cuero completada el sábado 22 de Ṣafar de 1093/1 de marzo de1682 en la Biblioteca Nazionale Marciana (o de San Marcos) en Venecia. Ver “Dialogus de rebus Fidei Christianum Mohametanum,” Cod. XIV/MSS. Orientali No. 14, ff. 113, Collocazione 109. Parece que este manuscrito era desconocido para G. Tartar]. A continuación, afirma que el Profeta “les dio [es decir, a los cristianos] pactos y promesas (wa a’ṭāhum al-‘uhūd wa al-mawāthiq)”, una expresión que aparece palabra por palabra en los pactos. El escritor explica entonces cómo el Profeta y sus Compañeros “les dieron la misma protección (ja’ala lahum min al-dhimma) que aplicaban para ellos. Escribieron tratados para ellos que fueron decretados y certificados cuando sus delegaciones se reunieron con él”. Los comentarios de Al-Hāshimī son una clara evidencia de que había leído los documentos originales.

Encontramos la primera versión del “Pacto del Profeta con los Zoroastrianos” en la obra “Ṭabaqāt al-Muḥaddithīn bi-Iṣfahān” de Abū al-Shaykh al-Iṣfahānī (fallecido 979 C./369 H.). También se puede encontrar una copia de este documento en “Dhikr Akhbār Iṣfahān” de Abū Nu’ayn (fallecido 1038 C./430 H.) y en “al-Darajāt al-Rafī’a fī Ṭabaqāt Ṭabaqāt al-Shī’a” de al-Sayyid ‘Alī Khān al-Shīrāzī (fallecido 1708 C./1120 H.), de los cuales Ibn Shahrashūb (fallecido en 1192 C./588 H.) hizo un resumen mucho antes en “al-Manāqib”. Debe advertirse aquí que todas estas recensiones incluyen la advertencia del Profeta de que en el Día del Juicio él será enemigo de quien haga daño a los “dhimmis” (el resumen de Ibn Shahrashūb alude a ello plenamente). Tanto Abū al-Shaykh como Abū Nu’aym recuerdan que el pacto fue dado a los zoroastrianos y que se mantuvo en posesión de Ghassān b. Zādhān, uno de los descendientes de Salmān al-Fārisī. Aunque este documento se registró por primera vez en el siglo IV/X, sabemos por Ibn Shahrashūb que continuó en circulación en los siglos VI/XII, al comentar que “la escritura está hasta el día de hoy en sus manos [es decir, en manos de los zoroastrianos] y el pueblo acata el decreto del Profeta ―que la paz y las bendiciones sean con él y con su familia―”.

Los historiadores de la Edad Media eran muy conscientes de los pactos cuando aludían a la promesa eterna del Profeta a los cristianos. Samuel de Ani (fallecido en 1185 C.) explicó que con “un juramento eterno, selló una escritura para la tierra de Armenia, [en donde] podían observar libremente el cristianismo”. Este testimonio más tarde fue compartido por Bar Hebraeus (fallecido en 1286 C.) cuando declaró explícitamente que el “Pacto con los Cristianos de Najran” era eterno para todas las denominaciones cristianas (decretum ad christianos pertinens). “The Legend of Sergius Baḥīra” también tiene una breve referencia a los pactos tanto en las reseñas largas y cortas en árabe. Pero es el comentario largo en árabe el de particular importancia para nosotros aquí, al observar Baḥīra:

«El [Muhammad] me dijo: “Es mi deber ordenar a mi gente que no cobren la ‘jizya’ o ‘kharāj’ a los monjes, que los respeten, que satisfagan sus necesidades y que se ocupen de sus circunstancias. Y les exigiré, con respecto a todos los cristianos, que no actúen injustamente con ellos, que sus ceremonias no sean cambiadas, que sus iglesias sean edificadas, que sus cabezas sean levantadas, y que sean promovidos y tratados con justicia. El Día del Juicio yo seré el enemigo de cualquiera que sea injusto con uno de ellos (wa man ẓalama aḥadan minhum kuntu khaṣmahu yawm al-qiyāma)”».

La fecha más remota que podemos considerar para la reseña larga en árabe es el año 1306 C. Pero es posible que sea más antigua porque parece que al-Mas’ūdī se refirió a “The Legend” en la década de 940 C. Como explica Barbara Roggema, se trata de una “contrahistoria arquetípica” que “construye su caso principalmente sobre la base de narraciones, doctrinas y escritos islámicos. Es a través de su concordancia con algunos elementos clave de las fuentes musulmanas que trata de convencer a su audiencia de su interpretación”. A pesar de ser una obra polémica, no hay razón para que “The Legend” no se haya inspirado en un pacto profético genuino como una fuente confiable para explicar en su narrativa mítica las exitosas conquistas musulmanas.

El primer texto que reproduce un pacto profético en su totalidad es “Chronicle of Seert” del siglo X. Fue compilado antes del “reinado de Ishoʿyahb IV en 1023[C]”. El “Pacto con los Cristianos de Najran”, del que se tiene constancia, fue aparentemente copiado por el monje Ḥabīb ―antiguo preservador de manuscritos― conforme al documento original. De manera similar, el MS 696 ―que es una copia del “Pacto del Profeta con los Monjes del Monte Sinaí” y que está fechado el 2 de Rajab de 968 H./19 de marzo de 1561― establece al final del mismo: “Esta copia ha sido transcrita de la réplica que fue copiada de conformidad con el pacto original y que fue escrita a mano por el Comandante de los Creyentes ‘Alī b. Abī Ṭālib (nuqilat hadhihi al-nuskha min al-nuskha al-latī nuqilat min al-nuskha al-manqūla min al-nuskha al-kāyina bi-khaṭ amīr al-mū’minīn ‘Alī b. Abī Ṭālib)”. Otros ejemplares del “Pacto con los Monjes del Monte Sinaí” ―es decir, MS 695 y cinco pergaminos que forman parte de la colección árabe del Monasterio de Santa Catalina y que la Biblioteca del Congreso ha puesto a disposición del público― también afirman que fueron copiados de conformidad con la réplica [Los pergaminos y MS 695 tienen expresiones casi idénticas, con pequeñas diferencias de vez en cuando. Ver: Scroll 1, online: https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279389013-ms/?sp=4; Scroll 2, online: https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279389013-ms/?sp=7; Scroll 3, online: https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279389013-ms/?sp=11; Scroll 4, online: https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279389013-ms/?sp=14; Scroll 5, online: https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279389013-ms/?sp=18; MS 695, https://www.loc.gov/resource/amedmonastery.00279391500-ms/?sp=13 ]. El “Pacto con los Monjes del Monte Sinaí” fue reconocido oficialmente por los otomanos y entró en sus archivos en 1514. Prueba de ello es la forma en que fue reproducido en “Majmū’at Mansha’at al-Salāṭīn”, compilado por el Jefe de la Cancillería Otomana Ferīdūn Beg (fechado en 1583 C./991 H.), en 1575 C.

Los pactos emitidos a otras denominaciones cristianas en tiempos del Profeta son tan similares a la copia dada a los monjes del Monte Sinaí, que lo único que se puede concluir es que hubo una plantilla maestra y que las diferencias tenían que ver más que nada con las fechas, los nombres de los testigos y los nombres de los escribas. Dicha plantilla o modelo estaba en posesión de ‘Alī y Mu‘āwiya. La omisión de la declaración del Profeta en su “Pacto con los Monjes del Monte Sinaí” sobre la gravedad de dañar a un “dhimmī”, es simplemente un reflejo de pequeñas divergencias estilísticas que los escribas podrían haber estado en libertad de usar u omitir, lo que lleva a ligeras diferencias en todos los pactos cristianos.

Las descripciones de estos pactos también son destacables. Se dice que el original del “Pacto con los Zoroastrianos” fue escrito “sobre una piel de cuero blanco en la que se estamparon el sello del Profeta, el de Abū Bakr y el de ‘Alī ―que Dios esté contento con ellos―”. La descripción del monje Ḥabīb del original del “Pacto con los Cristianos de Najran” nos dice que “fue escrito sobre un cuero de buey que se había vuelto amarillento y tenía estampado el suyo [es decir.., El sello del Profeta ― la paz sea con él ―]”. También se dice que el “Pacto con los Monjes del Monte Sinaí” “tenía estampado el sello del Profeta y fue escrito en un viejo pergamino de cuero” [Majmūʿat al-Wathāʾiq al-Siyāsiyya, p. 563. Ver también MSS 695 y 696 como así mismo los cinco pergaminos en el Monasterio de Santa Catalina]. El “Pacto con los Hijos de Israel” manifiesta “mi sello y la fecha sirven de testimonio para ellos y para mi comunidad hasta el Día de la Resurrección, en tanto yo y mi comunidad permanezcamos”. Estas descripciones indican que los pactos eran decretos oficiales que llevaban estampados el sello del Profeta y que eran reliquias bien conservadas que llegaron a ser registradas y documentadas en un momento posterior.

Si estas certificaciones no son lo suficientemente convincentes, los críticos tendrían que responder a las siguientes preguntas: ¿Cómo es que dos pactos han llegado a estar exactamente fechados el mismo día de la semana? ¿Por qué todos ellos parecen seguir el mismo trato por parte de los escribas y poseen el nombre del escriba, la fecha y los nombres de los testigos? ¿Cómo es posible que los documentos que provienen de fuentes cristianas, judías y zoroastrianas tengan todos una frase casi idéntica al final? La única conclusión razonable a la que podemos llegar es que aunque los pactos pueden estar sujetos a algunos defectos de redacción menores, todos se originan en el Profeta. Explica el obispo de la ciudad de Manbij ―en el norte de Siria― Agapio de Hierápolis en su “Universal History” escrita alrededor del año 940 C.:

“Los árabes se movilizaron en Yatrib. El jefe de ellos era un hombre llamado Muḥammad b. ‘Abdullāh y se convirtió en su jefe y rey… Cristianos de entre los árabes, así como otras personas, se llegaron a él. Les concedió protección y escribió documentos para ellos extensivos a todas las demás naciones que se le oponían. Con esto me refiero a los judíos, los zoroastrianos, los sabeos y otros. Le dieron su lealtad y a ellos se les garantizó su seguridad a condición de que le pagaran la ‘jizya’ y ‘kharāj’”.

También informa el historiador copto Jirjis b. al-ʿAmīd al-Makīn (m. 1273 C.):

“Los cristianos de entre los árabes y otras [naciones] se llegaron a él, así que les concedió protección y escribió documentos para ellos. Hizo lo mismo con los judíos, los zoroastrianos, los sabeos y otros, por lo que le prometieron lealtad y se les concedió protección a cambio de pagar la ‘jizya’ y ‘kharāj’… Las crónicas cristianas informan de que fue benévolo y compasivo con ellos, por lo que le enviaron una delegación solicitando su protección. A cambio les impuso la ‘jizya’, fue amable con ellos y les escribió documentos para garantizar su protección. El [Profeta] comunicó a Omar: ‘Dígales que sus medios de vida, riqueza y honor son exactamente los mismos que los nuestros….’. Y agregó: ‘Yo seré el enemigo el Día del Juicio de quien oprima a una persona protegida’ (man ẓalama dhimmiyyan kāna khaṣmahu yawm al-qiyāma). Y manifestó: ‘Quienquiera que dañe a una persona protegida me daña a mí’ (man adhā dhimmiyyan fa-qad ādhānī)”.

La lógica dicta que los diferentes documentos emitidos por el Profeta llevarían una serie de oraciones, características y rasgos comunes. Por lo tanto, no debería sorprendernos encontrar la misma advertencia rigurosa al final de los mismos sobre la severidad [de las consecuencias] de ocasionar daños a un “dhimmī”.

4. Curioso Silencio en la Tradición Musulmana

Puesto que la autenticidad de la advertencia del Profeta de no hacer daño a un “dhimmī” se menciona en diferentes pactos que promulgó, es importante señalar que esta misma declaración no se puede encontrar en las principales colecciones de hadices. Basados en la evidencia documental, sabemos que este dicho profético comenzó a ser enunciado en 2 H. en Medina y fue reiterado continuamente hasta 9 H. Aunque la recensión del “Pacto con los Hijos de Israel” no recuerda nombre de testigo alguno, el “Pacto con los Judíos de Khaybar y Maqnā”, escrito en 9 H. menciona a Abū Dharr como uno de ellos [“The Arabic Portion of the Cairo Genizah at Cambridge,” p. 172]. De los 11 compañeros cuyos nombres aparecen en los tres pactos cristianos en los que encontramos esa sentencia profética, siete de ellos aparecen en su papel de testigos del “Pacto con los Zoroastrianos”: ‘Alī b. Abī Ṭālib; Abū Dharr; Abū Bakr; ‘Umar b. al-Khaṭṭāb; ‘Uthmān b. ‘Affān; Ṭalḥa b. ‘Ubaydullāh y Sa’d b. ‘Ubāda. Estos siete Compañeros, entre los cuales se encuentran los califas correctamente guiados, habrían estado íntimamente familiarizados con el ḥadiz y deberíamos, en teoría, encontrar numerosas cadenas sólidas de transmisiones que se remontan a ellos en los libros de la tradición. A pesar de que ‘Alī fue escriba de todos los pactos del Profeta que incluyen el severo corolario ―con la excepción del “Pacto con los Coptos” (y los jacobitas siriacos)―, no se puede encontrar, sin embargo, como hadiz en fuentes shiitas.

En función de que los pactos están destinados a ser válidos hasta el Día del Juicio, no tendría sentido argumentar que Muhammad los abrogó antes de su muerte. Los pactos de ‘Alī con los Zoroastrianos y con los Cristianos Armenios así como los de ‘Umar con los Cristianos de Jerusalén, con los Jacobitas Sirios y los Cristianos de Mesopotamia, siguen el mismo tono y espíritu de los pactos del Profeta. Eso significa que los Compañeros nunca consideraron que estos preciosos documentos fuesen anulados.

Teniendo en cuenta el modo en que el Mensajero de Dios expresó el hadiz acerca de no dañar a los “dhimmis” desde que se mudó a Medina hasta el final de su vida, esta máxima legal debería ser una de las tradiciones más rigurosamente autentificada dentro de la tradición mutawātir. Tratar de entender porqué no es así no es tan sencillo. Sobre todo si tenemos en cuenta cuan problemáticas resultan las condiciones que hacen a una tradición “mutawātir”. Esto fue claramente advertido por G.H.A. Juynboll cuando explicó que sería engañoso tomar (como criterio) la repetición de algo al pie de la letra, ya que la propia definición de lo que se denomina “mutawātir” resulta un oxímoron:

“Ninguna de las tradiciones canónicas o no canónicas, etiquetadas “mutawātir” o de otro modo, que se encuentran en la literatura musulmana del hadiz, tiene una redacción original apoyada por cadenas de isnād que, al analizarse en conjunto analíticamente, exhibe el número requerido de autoridades ―tres, cuatro, cinco o más― en cada nivel, es decir, en cada nivel de transmisión por separado, desde el principio hasta el final. El único criterio que se encuentra aplicado a varias de las llamadas transmisiones ‘mutawātir’ es el del número requerido de distintos transmisores diferentes en el nivel más antiguo, es decir, el número de Compañeros que supuestamente transmiten un mismo dicho del Profeta o que informan sobre un mismo evento en su vida. Pero en los niveles posteriores de las cadenas de isnād dentro de estas transmisiones, no se puede establecer dicho requerimiento”.

Las observaciones de Juynboll, como ha señalado Hüseyin Hansu, fueron advertidas por maestros del hadiz de la talla de Ibn Ḥibbān (fallecido en el año 965 C./354 H.), quienes reconocieron que “todos los hadices son āḥād” (únicos). Incluso las tradiciones que se repiten en múltiples isnāds no muestran un patrón de crecimiento orgánico. Por lo tanto, la confianza de los estudiosos musulmanes sobre la santidad de las transmisiones ‘mutawātir’ fue vista con gran escepticismo por Ignaz Goldziher:

“Con intención piadosa se combatieron los inventos con nuevos inventos, con nuevos hadices que fueron introducidos de contrabando, ilegitimidad que el Profeta condenó con fuertes palabras… La polémica más difundida de la naturaleza del hadiz se encierra en la manifestación que sobrevive en muchas versiones: … ‘El hombre que miente intencionalmente con respecto a mí, entra a los fuegos del infierno como lugar de descanso’. Alrededor de ochenta compañeros ―sin contar algunas interpretaciones― pasan por alto este hadiz, que es reconocible como una reacción contra la creciente falsificación de dichos proféticos”.

El concepto de proliferación masiva de falsificaciones en materia de hadices fue elaborado posteriormente por Joseph Schacht, quien expresó: “la gran mayoría de las tradiciones del Profeta no son documentos de la época a la que afirman pertenecer sino de las sucesivas etapas de desarrollo de las doctrinas durante los primeros siglos del Islam”. Según Schacht, las nuevas isnāds siguieron reproduciéndose para respaldar una sentencia cuya intención era alterar una tendencia legal o social existente. Al-Nawāwī reconoció implícitamente este fenómeno en la introducción a su renombrada colección “Al-Arba’īn” de 40 hadices. Allí explica que algunos textos continuaron reproduciéndose y reconstruyéndose con ligeras variaciones utilizándose isnāds falsas. Como observa, la multiplicidad de un informe no garantiza necesariamente su autenticidad:

«Se nos ha relatado de ‘Alī b. Abī Ṭālib, ‘Abdullāh b. Mas’ūd, Mu’ādh b. Jabal, Abū al-Dardā’, Ibn ‘Umar, Ibn ‘Abbās, Anas b. Mālik, Abū Ḥurayra y Abu Sa’īd al-Khudrī, a través de muchas cadenas de transmisión y de distintas maneras, que el Mensajero de Dios dijo: “Quienquiera que de mi ‘ummah’ haya memorizado 40 tradiciones relacionadas con su religión, será puesto de pie por Dios en el Día del Juicio en compañía de juristas y eruditos”. En otra narración dijo: “Será puesto de pie como jurista y erudito”. En la narración, con la autoridad de Abū al-Dardā’, dijo: “El Día del Juicio seré para él testigo e intercesor”. En una narración, con la autoridad de Ibn Mas’ūd, nos informa de ello: “Se le dirá que entre en el paraíso por la puerta que desee”. En la narración de Ibn ‘Umar se dice: “Será clasificado como un erudito y puesto de pie entre los mártires”. Los estudiosos de hadices, según la tipificación derivada de sus numerosos trabajos, han coincidido en que se trata de una tradición débil aunque transmitida por numerosas cadenas”.

Schacht sostiene que la reproducción de textos iba paralela a la atribución de autoridades creíbles a las recién creadas isnāds y que “en general, podemos decir que las isnāds más perfectas y completas son las últimas” [The Origins of Muhammadan Jurisprudence, p. 165]. Como los hadices se diseminan con frecuencia a partir de una autoridad central antes de ramificarse en varias líneas, Schacht identificó a este transmisor central como el “Vínculo Común”, mientras que el término “Vínculo Común Parcial”, acuñado por Juynbol, se refería a quienes transmitían la narración desde el Vínculo Común a, por lo menos, dos de sus propios estudiantes. Ahora que tenemos los pactos a mano, los utilizaremos para comprender mejor las transmisiones de hadices y arrojar nueva luz sobre su corpus.

5.Consecuencias del Daño al Dhimmi en los Libros de Hadices

El primer hadiz registrado respecto a que el Profeta será el enemigo de quien dañe al “dhimmī”, se encuentra en “Kitāb al-Kharāj” de Abū Yūsuf (fallecido el 798 C./181 H.):

“Me narraron algunos de esos eruditos que vinieron antes que nosotros (ba’d al-mashāyikh al-mutaqaddimīn) y que han remontado este hadiz al Profeta ―la paz y las bendiciones sean con él―, que cuando designó a ‘Abdullāh b. Arqam para cobrar la ‘jizya’ a la gente protegida le dijo: ‘Seré enemigo en el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma) de quienquiera oprima a una persona con la que hemos hecho un contrato (man ẓalama mu’āhidan) o le imponga una carga superior a la que puede soportar o le quite cualquiera de sus derechos o le sustraiga algo a disgusto (bi-ghayr ṭīb nafs)’”.

Esta narración parece demostrar un conocimiento íntimo de los pactos. Que no se le quite nada al pueblo protegido contra su voluntad, refleja el criterio por el que se guiaba el Profeta en el trato con las comunidades cristianas de su tiempo. Dicho patrón o matriz de comportamiento establece que los impuestos que se les imponen deben ser los que “consientan voluntariamente (bi-mā tuṭīb bihi anfusihim)”. En cuanto a la manifestación de que el Profeta será “su enemigo” (i.e., “ḥajījuhu”) el Día del Juicio Final, es bastante notable para reflejarse en el “Pacto del Profeta con los Hijos de Israel”. La misma tradición también fue reportada por Ibn Zanjawayh (fallecido en 865 C./251 H.) en su “Kitāb al-Amwāl” pero con una isnād completa y una pequeña adición al final:

“Yūsuf b. Yaḥyā nos narró de Ibn Wahb (y) de Abū Ṣakhr Ṣakhr al-Madanī que Ṣafwān b. Sulaym le informó con la autoridad de 30 hijos de los Compañeros del Mensajero de Dios ―la paz y las bendiciones sean sobre él― y proveniente de sus padres, que escucharon decir al Mensajero de Dios ―la paz y las bendiciones sean sobre él―: ‘Yo seré enemigo el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma) de quien oprima a una persona con la que hayamos firmado un contrato (man ẓalama mu’āhidan), o le imponga una carga mayor de la que pueda soportar, o le quite cualquiera de sus derechos, o le quite algo en contra de su voluntad (bi-ghayr ṭīb nafs minhu)’. El Mensajero de Dios ―la paz y las bendiciones sean sobre él― señaló su pecho con los dedos y dijo: ‘Quienquiera que mate a una persona que haya hecho un contrato con nosotros y que tenga la protección de Dios y de Su mensajero (lahu dhimmatu Allāhi wa rasūlihi), Él le ha prohibido el olor del paraíso a pesar de que su aroma se puede sentir a una distancia de 70 años’”.

Esta tradición también fue transmitida por al-Bayhaqī (muerto en 1066 C./458 H.) en su “Sunan al-Kubrā”. Se la hicieron conocer dos informantes directos que recibieron la tradición de Abū al-‘Abbās Muḥammad b. Ya’qūb, de Muḥammad b. ‘Abd al-Ḥakam, de Ibn Wahb, de Abū Ṣakhr al-Madanī, de Ṣafwān b. Sulaym con la autoridad de 30 hijos de los Compañeros del Mensajero de Dios y estos de sus padres, directamente del Mensajero de Dios. Por cierto, el número 30, sin duda, es digno de mención porque los pactos tienden a tener 30 testigos. En cuanto a la prohibición de matar a cualquiera de las personas protegidas que tienen la “dhimma” de Dios y Su mensajero, ahora sabemos que esto solo puede ser una referencia a los pactos que conceden a los no musulmanes la protección de Dios y Su mensajero.

De los seis libros canónicos de tradición, encontramos que solo Abū Dāwūd (fallecido en 889 C./275 H.) narró en su “Sunan” una tradición muy similar a la de Ibn Zanjawayh y al-Bayhaqī, a la cual al-Albānī la clasificó “ṣaḥīḥ” (auténtica). Según Abū Dāwūd, la narración le fue transmitida de Sulaymān b. Dāwūd al-Mahrī, de Ibn Wahb, de Abū Ṣakhr al-Madanī, de Ṣafwān b. Sulaym, bajo la autoridad de varios hijos de los Compañeros del Mensajero de Dios, de sus padres, directamente del Mensajero de Dios. Las isnāds proporcionadas por Abū Dāwūd, Ibn Zanjawayh y al-Bayhaqī hacen de Ibn Wahb el Vínculo Común. Ibn Zanjawayh también relata otra tradición similar:

“Yūsuf b. Yaḥyā nos narró de Ibn Wahb de al-Ḥajjāj b. Ṣafwān al-Madīnī de Ibrāhīm b. `Abdullāh b. Abd al-Raḥmān, de su padre, que el Mensajero de Dios ―la paz y las bendiciones sean sobre él― dijo: ‘Yo seré enemigo en el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma) de quien oprima a una persona con la que tenemos un contrato (man ẓalama mu’āhidan); Yo seré enemigo el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma) de quien venda a una persona libre y consuma el dinero que ha obtenido de tal venta; Yo seré enemigo el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu yawm al-qiyāma) de quien sea injusto con una persona a la que se le deba un salario’”.

Otra de las primeras autoridades en narrar esta tradición, pero en un formato ligeramente abreviado, fue Yaḥyā b. Adam (fallecido en 818 C./203 H.) en su “Kitāb al-Kharāj”:

“Ibrāhīm b. Abī Yaḥyā narró de al-‘Abbās b. `Abd al-Raḥmān de Zayd b. Rufay’ que el Mensajero de Dios ―paz y bendiciones sea sobre él― dijo: ‘Yo seré enemigo el Día del Juicio (fa anā ḥajījuhu ilā yawm al-qiyāma) de quienquiera oprima a una persona con la que hemos hecho un contrato (man ẓalama mu’āhidan) o ponga una carga sobre él superior a la que pueda soportar’”.

Abū Nu’aym al-Iṣfahāni (m. 1038 C./430 H.) narra otra variante en la que la orden del Profeta se justifica porque los no musulmanes viven en un estado de humillación, habiendo aceptado el pago de la ‘jizya’:

«Muḥammad b. Ḥumayd nos narró de ‘Umar b. al-Ḥasan al-Qāḍī al-Ḥalabī de Ayūb al-Wazān de Ya’lā b. al-Ashdaq de `Abdullāh b. Jarād que el Mensajero de Dios ―paz y bendiciones sea sobre él― dijo: “Yo seré enemigo el Día del Juicio (fa anā khaṣmuhu yawm al-qiyāma) de quien oprima a un ‘dhimmī’ (man ẓalama dhimmiyyan) que está pagando la ‘jizya’ y soporta la humillación”».

Al-Balādhurī (892 C./279 H.) también informa de un relato que indica que el hadiz era conocido:

«Muḥammad b. Sa’d narró de al-Wāqidī: Algunas personas en el Líbano se rebelaron porque se quejaban del recaudador de ‘kharāj’ en Ba’albek. Esto hizo que Ṣāliḥ b. ‘Alī b. ‘Abdullāh b. ‘Abbās enviara tropas contra ellos para combatirlos y permitir que el resto de la población conservara su fe [cristiana]. Ṣāliḥ envió a esta de vuelta a sus aldeas pero expulsó a otros, nativos del Líbano. Al-Qāsim b. Sallām me comunicó, con la autoridad de Muḥammad b. Kathīr, que Ṣāliḥ recibió una larga información de al-Awzā’ī de la cual se ha conservado el siguiente extracto: “Habrás oído hablar de la expulsión de las personas protegidas del monte Líbano a pesar de no haber apoyado a los que se rebelaron ―de los cuales muchos fueron asesinados―, permitiendo al resto volver a sus aldeas. Entonces, ¿cómo puedes castigar a la mayoría por culpa de unos pocos y hacer que abandonen sus hogares y posesiones a pesar del decreto de Dios de que “ninguna alma soportará la carga de otra (C, 6:164)?”. El curso de acción más justo para ti es acatar y obedecer con la más estricta observancia el mandato emitido por el Profeta: “Yo seré enemigo (fa anā ḥajījuhu) de quien oprima a una persona con la que hemos hecho un contrato (man ẓalama mu’āhidan), o le imponga una carga mayor de la que pueda soportar”».

‘Alī Ḥasan al-Jalabī registra en su “Mawsū‘at al-Aḥādīth wa al-Athār al-Ḍa‘īfa wa al-Mawḍū‘a” ocho variantes del hadiz “man adhā dhimmiyyan” [Las variantes aparecen en árabe, no necesariamente en la traducción a otros idiomas]. Son las siguientes:

Yo soy enemigo de quienquiera dañe a una persona protegida; (man adhā dhimmiyyan fa anā khaṣmuhu);
Yo soy enemigo el Día del Juicio de quienquiera dañe a una persona protegida. Y de quienquiera que yo sea su enemigo, lo seré también el Día del Juicio (man adhā dhimmiyyan fa anā khaṣmuhu wa man kuntu khaṣmahu kuntu yawm al-qiyāma);
Yo soy enemigo en el Día del Juicio de quienquiera dañe a una persona protegida (man adhā dhimmiyyan fa anā khaṣmuhu yawm al-qiyāma);
Quienquiera que dañe a una persona protegida me ha dañado a mí (man adhā dhimmiyyan fa-qad ādhānī);
Yo soy enemigo de quienquiera dañe a una persona protegida (man adhā dhimmiyyan kuntu khaṣmahu);
Yo seré enemigo el Día del Juicio de quien dañe a una persona protegida (man adhā dhimmiyyan kuntu khaṣmahu yawm al-qiyāma);
Dios será su enemigo el Día del Juicio o yo seré su enemigo de quien oprima a una persona protegida (man ẓalama dhimmiyyan kān Allāhu khaṣmahu yawm al-qiyāma aw kuntu khaṣmahu);
Yo soy enemigo de quienquiera difame a una persona protegida (man adhmā dhimmiyyan fa anā khaṣmuhu)

[Aparentemente el origen de esta tradición se encuentra en la palabra “adhā” que fue malinterpretada como “adhmā”].

Al-Khaṭīb al-Baghdādī produce una isnād completa para la variante número 2 con la autoridad del Compañero ‘Abdullāh b. Mas’ūd. Luego explica de qué modo este hadiz es rechazado (munkar) debido a la debilidad de uno de los narradores. Ibn al-Qayyim (fallecido en 1350 C./751 H.) sabía de la existencia del hadiz y cita a al-Khaṭīb (aunque erróneamente atribuye el hadiz al Compañero Jābir b. ‘Abdullāh). Después de eso narra un informe con la autoridad de Aḥmad b. Ḥanbal diciendo que este hadiz es uno de los cuatro populares que se propagan bajo la autoridad del Profeta, aunque carecen de fundamento (laysa laha aṣl). La tradición de la que Aḥmad tenía conocimiento es la variante número 4 que se encuentra en su versión original en los pactos con los Hijos de Israel y con los zoroastrianos. Estos llevan la declaración “man ādhāhum ādhanī”. Al-Suyūtī (fallecido en 1505 C./911 H.), al profundizar en Ibn al-Qayyim, dice que según Abū al-Faḍl al-‘Irāqī (fallecido en 1403 C./806 H.), era imposible que Aḥmad b. Ḥanbal declarase que el hadiz es una de las cuatro tradiciones rechazadas. Al-Suyūtī cita entonces la tradición de Abū Dāwūd explicando que su isnād es sólida. Pero no se mencionan los nombres de los Compañeros. al-Suyūtī es el único erudito que sostiene que el dicho tiene el nivel de ‘tawātur’ (multiplicidad de fuentes). Al-Shawkānī (fallecido en 1834 C./1250 H.) clasificó la tradición como infundada (mawdū’), aunque señala que al-‘Irāqī declaró que tiene sus cadenas de transmisión (lahu ṭuruq). Ibn Taymiyya adoptó una posición más extrema y afirma: “Esta es una mentira atribuida al Profeta, que la paz y las bendiciones sean con él. Ninguno de los sabios la ha narrado”. Luego explica de qué manera los musulmanes deben discriminar a los no musulmanes, sin tratarlos injustamente. Según al-Albānī, la variante 4 del hadiz es débil y carece de fundamento. Explica que ni al-Ṭabarānī ni nadie más lo denunció en “al-Awsaṭ”. Luego afirma que la redacción correcta del hadiz es, objetivamente, “man ādhā musliman” ―”quienquiera dañe a un musulmán”―. Puede ser interesante señalar aquí que otra variante registrada por al-Jalabī ―similar en espíritu a la tradición que se está estudiando― es “Quienquiera dañe a una persona protegida será castigado/azotado el Día del Juicio con látigos hechos de fuego”.

Es muy significativo que aunque el hadiz era conocido por los eruditos musulmanes, en ningún momento fue considerado fidedigno. Solamente y cuanto más, aceptado a veces marginalmente. A pesar de que tiene tres isnāds completas ―una se remonta a Ibn Mas’ūd, otra a ‘Abdullāh b. Jarād, y la tercera a Zayd b. Rufay’― y que posee al transmisor Ibn Wahb como Vínculo Común establecido, en ningún momento encarnó un patrón de crecimiento orgánico con isnāds recurrentes visibles en cada nivel de transmisión y remontándose a los conocidos Compañeros del Profeta. El hadiz también parece haber sido objeto de ligeras modificaciones para adaptarse al contexto cultural de la época. Por ejemplo, vemos que Ibn Taymiyya afirma después de narrar la variante 7: “Resulta débil, pero la narración correcta es: ‘La persona que mate sin el debido derecho a otra con la que se estableció un contrato, no olerá el aroma del paraíso’”. Por intrincadas razones legales, parece que para Ibn Taymiyya resultaba más agradable la narración sobre la opresión de una persona con la que se ha hecho un contrato (es decir, mu’āhidan) que su variante relativa a la opresión de una persona protegida (es decir, ‘dhimmī’) que era un sujeto del Estado islámico.

6. Análisis del Texto en el Contexto de Transmisiones Múltiples

Es ciertamente desconcertante de que no encontremos en las fuentes islámicas una recensión idéntica o cercana respecto del “Pacto con los Cristianos de Najran”, que sí existe en la “Crhonicle de Seert”. El “Acuerdo de Najran” [El término “Acuerdo” es usado a lo largo del artículo para referirse a los documentos surgidos de fuentes musulmanas. Y el término “Pacto” se emplea en referencia a los documentos originados en fuentes no musulmanas] en las obras historiográficas islámicas es un documento que se concedió a las poblaciones cristianas y judías de Najran o un texto compuesto que se basa en una amnistía concedida a los judíos de Najran. Aunque la fiabilidad de un informe requiere el análisis tanto de su texto (matn) como de su isnād, debe señalarse aquí que este último por sí solo no prueba nada. El “Pacto de Najran” es un texto deficiente comunicado por medio de numerosas cadenas de transmisión. Para los estudiosos, un enfoque más propicio con el objeto de determinar el alcance de la veracidad de un informe podría requerir, por lo tanto, poner más énfasis en el análisis de la redacción que en la multiplicidad y la fuerza de las isnāds.

Es en el “Kitāb al-Kharāj” de Abū Yūsuf donde por primera vez se comunica el “Pacto de Najran”. Y no da a conocer ninguna cadena de transmisión, al igual que el “Kitāb al-Siyar al-Ṣaghīr” de al-Shaybanī (fallecido en el año 805 C./189 H.) y “al-Ṭabaqāt al-Kubrā” de Ibn Sa’d (fallecido en el año 845 C./230 H.). Sin embargo, es posible ubicar 12 cadenas de transmisión separadas para el “Acuerdo de Najran” en los libros de tradición. Si bien ninguna de esas isnāds es del más alto nivel (ṣaḥīḥ), todas tienen las características que uno esperaría encontrar en lo que hace a las transmisiones típicas de hadices. El transmisor ‘Ubaydullāh b. Abī Humayd es un Vínculo Común y el narrador ‘Isā b. Yūnus un Vínculo Común parcial en el primer grupo de isnāds (Apéndice A, sección (1)). El segundo grupo de isnāds rastrea el “Acuerdo de Najran” hasta Ibn ‘Abbās a través de una sola cadena de transmisión por un lado y a través de dos cadenas de transmisión por otro lado, que tienen como Vínculo Común a Yūnus b. Bukayr (Apéndice B, sección (2)). Ibn Zanjawayh informa de una cadena a través de Ya’lā b. ‘Abīd y otra a través de Muḥaḍir b. al-Muwarri’. Ambas tienen como Vínculo Común a al-A’mash y se remontan a la autoridad de Sālim b. Abī al-Ja’d. Aparte de estas nueve transmisiones, encontramos otras tres independientes en los libros de tradición que reproducen o hacen referencia al “Acuerdo de Najran”:

Abū ‘Ubayd > ‘Uthmān b. Ṣāliḥ > Ibn Lahī’a > Yatīm ‘Urwa > ‘Urwa b. al-Zubayr;
Bakr b. al-Haythamī > ‘Abdullāh b. Ṣāliḥ > al-Layth b. Sa‘d > Yūnus b. Yazīd al-Aylī > al-Zuhrī;
Husayn b. ‘Alī al-Aswad > Yaḥya b. Adam > desconocido > Ḥasan b. Ṣāliḥ.

Se dice que la recensión registrada por Abū Yūsuf fue escrita por ‘Abdullāh b. Abī Bakr y tiene los nombres de cinco testigos al final de la misma. Eso significa que lo más probable es que se derivara de un documento original, aunque no podemos garantizar el alcance de la integridad de su texto. Los documentos escritos al pueblo de Najran por ‘Alī y al-Mughīra b. Shu’ba también han sido registrados en las obras historiográficas, lo que potencialmente significa que se les concedió más de un documento.

Aunque el “Pacto con los Cristianos de Najran” no está fechado, comparte una anomalía común con el resto al tener a Mu‘āwiya como su escriba. Una recensión del “Pacto con los Monjes del Monte Sinaí” tiene a Mu‘āwiya en la lista de testigos. Aparece su nombre como escriba del “Pacto con los Cristianos del Mundo”, redactado el lunes 29 Rabī’ al-Thānī de 4 H. Y sucede lo mismo con el “Pacto con los Cristianos Armenios”, redactado un lunes en Dhū al-Ḥijja de 2 H. Esta fecha es anterior a la de abrazar el Islam. Las fuentes islámicas solo registran cinco correspondencias escritas por Mu‘āwiya en nombre del Profeta. Únicamente una de ellas está fechada, es decir, el “Pacto con al-‘Alā’ b. al-Ḥaḍramī”, que se redactó el 3 Dhū al-Qa’da de 4 H.

A lo único que puede llevarnos el hecho de que sea virtualmente inexistente el papel prominente de Mu‘āwiya como escriba de la revelación en los libros de la tradición, es a concluir que una serie de textos sagrados fueron redactados en la era de los Abásidas. Esto se apoya en la observación de Goldziher de que cuando al-Ma‘mūn accedió al Califato, se aseguró de enviar a las calles a alguien que propalara que el Califa no extendería su protección a nadie que mencionara favorablemente a Mu‘āwiya. Aun así, la memoria histórica musulmana no podía hacer a un lado por completo el importante estatus de Mu‘āwiya durante los primeros tiempos del Islam. Aunque sigue habiendo mucha controversia sobre su carácter, incluso sobre la fe en la que murió, parece haber tenido en algún momento un buen número de defensores. Es así que encontramos en “Tārikh Baghdād” un informe atribuido a al-Ma‘āfī b. ‘Imrān que defiende vehementemente a Mu‘āwiya, afirmando que fue el Compañero, cuñado, escriba y fideicomisario del Profeta que puso por escrito la revelación. También hay una serie de hadices débiles que atestiguan esto. Una tradición atribuida al Profeta dice: “La confianza a los ojos de Dios es con tres: Yo, Gabriel y Mu‘āwiya”. Otra variante dice: “Dios ha asegurado su revelación con tres: Gabriel en los Cielos, Muḥammad en la tierra y Mu‘āwiya b. Abī Sufyān”. Incluso se dice que Gabriel se llegó al Profeta cuando Mu‘āwiya estaba escribiendo y le informó: “¡Oh, Muḥammad! En verdad, tu escriba es digno de confianza”. Y también que Dios le reveló al Profeta ―la paz y las bendiciones sean con él―: “Ten a Mu‘āwiya como tu escriba porque es responsable y se puede confiar en él (amīn, ma‘mūn)”. ¡Una tradición increíble llega incluso a afirmar que Gabriel le dio al Profeta una pluma que trajo del trono divino y que este se la regaló a Mu‘āwiya para que escribiera ayat al-kursī! (se trata de los versículos coránicos 2:255-257). Su papel como escriba era tan conocido que incluso en “La Disputa del Monje Abraham de Tiberíades” se le conoce como “el escriba de la revelación”.

Nuestra hipótesis de que los textos sagrados fueron redactados durante la era Abásida puede probarse aún más si nos fijamos en el relato tradicional de la compilación del Corán, que supuestamente fue inventado por el Vínculo Común al-Zuhrī para alejar a ‘Alī de ese proceso. Si, en efecto, Mu‘āwiya era un escriba del Profeta que había escrito muchas cartas y pactos en nombre de este último, ¿por qué al-Zuhrī ―como falsificador del relato tradicional en la época de los omeyas― habría omitido el nombre de Mu‘āwiya? Dada su condición de ser el gobernador más confiable de Uthmān, habría tenido sentido incluir al menos al escriba del Profeta como parte del comité que ayudó al tercer Califa en la compilación de las escrituras islámicas. Incluso si asumimos que Mu‘āwiya no estaba involucrado de ninguna manera en la recopilación del Corán, darle un papel ficticio o limitado en una empresa tan sagrada no solo habría sido aceptable para los omeyas y sus súbditos, sino que también habría sido una invención histórica creíble. Si al-Zuhrī, por conveniencia política, quería inventar una fábula sobre la compilación del Corán, entonces tener a Mu‘āwiya ayudando a los tres califas correctamente guiados habría sido una oportunidad de oro para ganar el favor de sus amos políticos. Curiosamente, ni él ni ‘Alī son mencionados en el relato tradicional aunque ambos hombres fueron, según los pactos, los escribas más prolíficos del Profeta.

No obstante, es por cierto muy sospechoso que en ningún momento encontremos eruditos de la época omeya que transmitan en los libros de tradición más confiables un decreto oficial suscrito por el fundador de la dinastía en la que vivían. Tampoco tiene sentido que los cristianos hayan insertado el nombre de Mu‘āwiya como escriba de pactos falsos después de la caída de los omeyas. A la luz de estas inconsistencias, el uso de múltiples cadenas de transmisión y la atribución de una tradición a un eslabón común se vuelve altamente cuestionable. Aquí podemos argumentar que el relato tradicional de la compilación del Corán atribuida a al-Zuhrī fue muy probablemente un intento deliberado de atribuir una ficción histórica a una autoridad bien conocida. En el caso del “Acuerdo o Pacto de Najran”, las múltiples isnāds y los Vínculos Comunes que encontramos no cumplen el papel de una pauta de transmisión fiable. En realidad, al igual que el relato tradicional de la compilación del Corán, se exhibe que a veces la isnād fue utilizada como una herramienta para reproducir un determinado texto atribuyéndolo a autoridades dispares, entre ellas la llamada “Vínculo Común”.

7. ¿Hay Concordancia entre los Hadices y los Pactos?

Schacht argumentó que la multiplicada aparición de isnāds de manera tardía “coincide con la adjudicación de doctrinas a autoridades superiores”. Y que “a menudo encontramos que las tradiciones se formulan de manera polémica con el fin de refutar una doctrina o práctica contraria”. Con el fin de evaluar las teorías de Schacht y determinar hasta que punto los hadices reflejan las verdaderas enseñanzas del Profeta y de los califas correctamente guiados, compararemos aquí el texto y la isnād de una serie de ellos con los pactos. Se enumerarán seis ejemplos que, si los eruditos musulmanes pueden compatibilizar con los pactos, significaría que estamos tratando con “contradicciones aparentes”. Pero si no pueden hacerlo, entonces los ejemplos que se enumeran a continuación validarían las teorías de Schacht (al menos con respecto a los derechos de los no musulmanes).

7.1. Concesión de la Protección de Dios y de Su Mensajero

Los pactos ordenan a los musulmanes que mantengan la protección de Dios y de Su mensajero (dhimmatu Allāhi wa rasūlihi) con la gente bajo su amparo. Pero el “Kitāb al-Athār” de Abū Ḥanīfa (fallecido el 767 C./150 H.) desalienta a los musulmanes de hacerlo, diciendo: “Si quieren que se les dé la protección de Dios, no lo hagan sino que denla a los suyos y a sus padres, porque es mejor que violen la protección a ellos antes que violar la de Dios, Poderoso y Majestuoso”. Muḥammad b. Ḥasan al-Shaybānī proporcionó la siguiente isnād sólida para este hadiz: Abū Ḥanīfa―’Alqama b. Marthad―Sulaymān b. Burayda―su padre el Compañero Burayda b. al-Ḥuṣayb al-Aslamī. Una variante de la tradición en el “Ṣaḥīḥ” de Muslim, en el “Sunan” de Abū Dāwūd y en el “Jāmi’” de al-Tirmidhī, apuntan a ‘Alqama b. Marthad como el Vínculo Común. Se pueden encontrar tradiciones aparentemente independientes pero similares en el “Musnad” de Zayd b. ‘Alī con la autoridad de su padre Imām Zayn al-‘Ābidīn―de al-Ḥusayn―de ‘Alī b. Abī Ṭālib. Y también en “al-Kāfī” de al-Kulaynī con la autoridad del Imām Ja’far al-Ṣādiq. Sabemos que el concepto de conceder la protección de Dios y Su mensajero es un hecho histórico objetivo, no solo por la inscripción “Jerusalén 32” sino también por dos cartas escritas alrededor del 680 C. descubiertas en el siglo XX en la aldea de Nessana en Palestina. Por lo tanto, es imposible para cualquier Compañero de confianza o cualquier miembro de la familia del Profeta haber desanimado a los musulmanes de hacerlo, cuando lo habían hecho el Profeta y ‘Alī.

7.2. Tributación

El modelo de comportamiento del Profeta con las comunidades cristianas de su tiempo estipula que sus autoridades religiosas estarían exentas de todos los impuestos. El resto de la gente debería pagar 4 dirhams como impuesto de capitación y los propietarios de tierras 12 dirhams como ‘kharāj’ (impuesto sobre la propiedad agraria). Por lo general, se aceptaba que las mujeres estuvieran exentas del impuesto de capitación pero no del impuesto sobre la propiedad agraria. Algunos eruditos debatían si el impuesto de capitación debía ser impuesto o no a las mujeres y a los esclavos. Los distintos datos que nos han llegado de Yemen y que estipulan 1 dīnār como pago de la ‘jizya’ no resultan congruentes en ese sentido [Majmūʿat al-Wathāʾiq al-Siyāsiyya, pp. 209, 221. De todos modos, la carta del Profeta a su gobernador en Yemen es genérica y dice que la ‘jizya’ debería recaudarse entre los adultos, sin especificarse si estos deben ser masculinos o femeninos, personas libres o esclavas (p. 201). La recensión de la carta a Mu’ādh b. Jabal dice que solo se debería cobrar a hombres y mujeres adultos (p. 213), pero la segunda recensión dice simplemente que a todo adulto (p. 214)]. El “Pacto del Profeta con los Hijos de Israel” estipula una qafla y media para los pobres y cinco para los ricos, lo que implica que la ‘jizya’ sólo debía ser cobrada a los hombres libres.

El erudito ismaeilta al-Qāḍī al-Nu’mān (fallecido en el año 974 C./363 H.) informa de una tradición con la autoridad del Profeta de que quien no imponga la ‘jizya’ a un no musulmán o interceda por él para que no se le imponga, traiciona a Dios, al Profeta y a todos los Creyentes. Esto es desmentido por el Profeta y los pactos de ‘Alī con los zoroastrianos, por el “Pacto del Profeta con los Judíos de Khaybar y Maqnā” y por el “Pacto de ‘Umar con los Cristianos de Jerusalén”, los cuales estipulan la exención de la ‘jizya’ o el pago de la misma a las autoridades religiosas no musulmanas. Al-Qāḍī al-Nu’mān admite que si los no musulmanes participan en las expediciones militares, entonces deberían recibir una deducción impositiva pero en ningún momento está de acuerdo con la exención de la ‘jizya’. Se apoya en la autoridad de ‘Alī para que la ‘jizya’ solo se imponga a los hombres libres entre los no musulmanes pero no a sus mujeres, hijos y esclavos. Aunque tal estipulación sin duda se ajusta a los pactos, al-Qāḍī al-Nu’mān procede a informarnos que la cantidad que deben pagar es de 48 dirhams al año las clases altas, 24 dirhams las clases medias y 12 dirhams las clases bajas. Al-‘Āmilī nos dice que fue `Umar quien aplicó dichas tasas pero que lo hizo solamente después de haber consultado a ‘Alī.

Una tradición con la isnād confiable de Mālik-Nāfi’-Aslam, el esclavo liberado de Umar, nos dice que Umar b. al-Khaṭṭāb “impuso una ‘jizya’ de 4 dīnārs a los que vivían donde la moneda corriente era el oro. Y de 40 dirhams a los que vivían donde la moneda corriente era la plata. Además, tenían que mantener a los musulmanes y recibirlos como invitados durante tres días”. La estipulación en el modelo de comportamiento de que los no musulmanes alojaran a los musulmanes durante tres días, fue convenientemente recordada fuera de los confines de su debido contexto. Los tipos de impuestos que supuestamente impuso ‘Umar, están en total contradicción con los pactos. El Pacto de Umar con los jacobitas sirios establece que la ‘jizya’ debe ser de 4 dirhams, lo que implica que siguió la misma política impositiva del Profeta. El único lugar en donde vemos que la estipulación fiscal se ajusta a la que se menciona en los pactos, es en un relato de al-Ṭabarī en el que informa que los musulmanes cobraron 4 dirhams en Bārūsmā, Nahr Jawbar y al-Zawābī.

Los pactos prohíben a los musulmanes cobrar diezmo (al-‘ushr) a la gente protegida. Sin embargo, numerosas narraciones con una isnād sólida lo permiten. Una narración en el “Muwaṭṭā’” que lleva la isnād de Mālik-al-Zuhrī-Sālim―su padre ‘Abdullāh b. ‘Umar, nos dice que ‘Umar b. al-Khaṭṭāb cobraría una décima parte de denario a los cristianos nabateos. Otra tradición nos informa que al-Zuhrī comenta que al-Sā’ib b. Yazīd le dijo: “De joven trabajaba con `Abdullāh b. `Utba b. `Mas’ūd en el mercado de Medina en la época de `Umar b. al- Khaṭṭāb y teníamos por costumbre cobrar un décimo a los nabateos”. Cuando Mālik preguntó a al-Zuhrī porqué `Umar hacía eso, respondió: “solía sacárselos en la época de la jāhiliyya (época llamada de ignorancia, anterior al Islam) y `Umar lo impuso (de modo permanente)”. Mālik también escuchó que ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz (fallecido el 720 C./101 H.) escribió a sus gobernadores estipulando que las personas protegidas que comercian en tierras musulmanas debían pagar una décima parte “de lo que invierten en dicho comercio”. ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz había seguido supuestamente la sunna (enseñanzas) de Umar. Pero queda muy claro que no impuso el décimo, según los impuestos concertados que aparecen en los pactos de Umar con los cristianos de Jerusalén y con los jacobitas sirios. Y si alguna vez lo hizo, sería por alguna circunstancia particular. Incluso si asumimos que hay algo de verdad histórica en las estipulaciones fiscales de Umar que aparecen en los libros de la tradición, es curioso que las disposiciones originales de 4 y 12 dirhams nunca se puedan encontrar en ningún texto legal musulmán.

7.3. Construcción de Nuevas Iglesias

Abū ‘Ubayd (murió en el año 839 C./224 H.) e Ibn Zanjawayh reportan una tradición con la autoridad del Profeta “de Ḥumayd, de al-Layth b. Sa’d, de Tawba b. Namir al-Haḍramī de aquellos que le dijeron que el Profeta dijo: ‘En el Islam no se destruyen [iglesias antiguas] ni se construyen nuevas’” [La palabra árabe “kanīsa” puede significar iglesia o sinagoga. De todos modos, en función de la simplicidad, se traduce como “iglesia” en todo el escrito]. Al-Qāḍī al-Nu’mān informa de una tradición del Profeta con la autoridad de ‘Alī que prohíbe a los musulmanes entrar en las iglesias porque la maldición de Dios desciende allí (en contradicción con Corán, 22:40). Después de eso narra de qué manera el Profeta prohibió la construcción de nuevas iglesias en tierras islámicas. Abū al-Shaykh al-Iṣfahānī y Abū Nu’aym reportan una tradición con una isnād completa en la que ‘Umar b. al-Khaṭṭāb escuchó al Profeta decir: “En el Islam no hay iglesias nuevas (es decir, no se construyen nuevas iglesias) y ninguna parte de una iglesia debe ser renovada”. Abū ‘Ubayd e Ibn Zanjawayh dan a conocer otra tradición con una isnād que se remonta a ‘Umar b. al-Khaṭṭāb y dice: “No hay lugar para [nuevas] iglesias en el Islam y [las viejas no deben] ser destruidas”. Aunque estas tradiciones se remontan al Profeta, incluyen el nombre de ‘Umar en su isnād, a quien se le atribuye más mérito que al Profeta por sus prácticas discriminatorias contra los no musulmanes. Ibn Zabr (fallecido en el año 940 C./329 H.) narra dos versiones del “Pacto de ‘Umar” en su “Juz’ fīhi Shurūṭ al-Naṣārā”. Ambas citan la prohibición de construir nuevas iglesias y van precedidas de una isnād completa. Es cierto que tenemos tradiciones atribuidas al Profeta, `Umar o `Alī que justifican las prácticas discriminatorias contra los no musulmanes y la prohibición de construir nuevas iglesias. Pero basados en lo que sabemos de los pactos, todas ellas son falsas [Es significativo que Mu‘āwiya ordenase que se reedifique la Gran Iglesia de Edessa después que colapsó debido a un terremoto. Lo más probable es que se haya basado en los pactos del Profeta que escribió en algún momento]. Estos puntos de vista parecen reflejar la política de los califas posteriores. Tal cosa se evidencia por la manera en que `Umar b. `Abd al-‘Azīz lo explica en una de sus cartas cuyo contenido ha sido preservado por Abū `Ubayd e Ibn Zanjawayh: “No destruyan ninguna sinagoga, iglesia o templo de fuego [lugar de culto de los zoroastrianos], pero tampoco construyan nuevos”.

7.4. Eliminación del Cobro de la ‘Jizya’ a los Zoroastrianos

Hay una tradición peculiar en el “Muwaṭṭā” que contradice al Profeta y a los pactos de ‘Alī con los zoroastrianos:

“Yaḥya me relató de Mālik, de Ja’far b. Muḥammad b. ‘Alī, de su padre [es decir, muy probablemente una referencia a al-Ḥusayn como fuente de la narración], que el asunto de los zoroastrianos fue mencionado a `Umar b. al-Khaṭṭāb y que este dijo ‘no sé cómo tratar con ellos’. Abd al-Raḥmān b. ‘Awf manifestó entonces: ‘Testimonio que escuché al Mensajero de Dios ―que las bendiciones sean sobre él― decir: ‘Trata con ellos como lo haces con la Gente del Libro’”.

Debido a que ‘Umar fue testigo del Pacto del Profeta con los Zoroastrianos, parece muy inverosímil que ignorara de qué manera tratarlos durante su Califato. La isnād de esta tradición es una de las existentes más sólidas pero no es posible que los Imames al-Ṣādiq, al-Bāqir, Zayn al-‘Abidīn, y al-Ḥusayn, cuya veracidad es irreprochable, hayan narrado dicha tradición. Abd al-Razzāq (fallecido en el año 827 C./211 H.) relató el mismo hadiz a través de Ibn Jurayj, quien supuestamente también lo escuchó del Imām al-Ṣādiq, lo que hace de este último un Vínculo Común con algo que es manifiestamente falso. También es extraño que el Imām al-Ṣādiq no se haya referido a los pactos del Profeta o de ‘Alī, especialmente porque Alī fue el escriba del “Pacto del Profeta con los Zoroastrianos”, en tanto al-Ḥusayn fue el escriba del pacto de ‘Alī con ellos. Ibn Jurayj también informa que escuchó el mismo hadiz a través de otra cadena de transmisión de ‘Amr b. Dinār de Bajāla al-Tamīmī, de `Umar b. al-Khaṭṭāb. Asimismo, Sufyān b. `Uyayna informa que scuchó la tradición de ‘Amr b. Dinār, haciendo de la misma un Vínculo Común. Puesto que se representa algo muy típico que ‘Umar no supiese el modo en que el Profeta impuso la ‘jizya’ a los zoroastrianos hasta que se lo dijo `Abd al-Raḥmān b. ‘Awf, tendríamos que descalificar y considerar una invención el hadiz anterior y en especial que provenga de la familia del Profeta.

7.5. Expulsión de judíos y cristianos de la Península Arábiga

Los términos y condiciones de los pactos del Profeta con los cristianos de Najran y con los judíos de Khaybār y Maqnā prohíben explícitamente la expulsión de estas comunidades de la Península Arábiga. Según Mālik, al-Zuhrī oyó decir al Profeta: “No coexistirán dos religiones en la Península Arábiga”. `Abd al-Razzāq informa de una tradición similar en la que se menciona de qué manera al-Zuhrī obtuvo el relato de Sa’īd b. al-Musayyib. El informe de Abd al-Razzāq también parece ser un compromiso con el de Mālik cuando expresa su incertidumbre respecto a si en el país de los árabes o en el Ḥijāz deberían coexistir dos religiones. Dice ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azīz en un relato contundente en “Muwaṭṭā’”: “Las últimas palabras que el Mensajero de Dios ―paz y bendiciones― pronunció fueron: ‘¡Que Dios destruya a los judíos y a los cristianos! Tomaron las tumbas de sus profetas como lugares de adoración. No quedarán dos religiones en la tierra de los árabes’”. Este informe parece ser un sólido indicador de que la política de expulsar a los judíos y cristianos de la Península Arábiga fue instigada por `Umar b. `Abd al-‘Azīz y que la supuesta declaración del Profeta en realidad era suya.

Pudo haber un intento deliberado de proyectar las políticas de `Umar b. `Abd al-‘Azīz a su homónimo mayor, `Umar b. al-Khaṭṭāb. La reubicación voluntaria de muchos judíos y cristianos en la época de Umar I habría permitido a los tradicionalistas de la corte de Umar II volver a considerarla una expulsión. La tradición que se remonta al Vínculo Común Ibrāhīm b. Maymūn con la isnād de la familia Sa’d b. Samura―Samura b. Jundub―Abū ‘Ubayda b. al-Jarrāḥ, nos informa: “Las últimas palabras que el Profeta ―paz y bendiciones sean con él― pronunció fueron: ‘Expulsen a los judíos de Ḥijāz de la Península Arábiga”. En una variante de esta misma tradición el Profeta aparece diciendo algo más: “y sepan que el peor de los pueblos es el que toma sus tumbas como lugares de culto”, mientras que en otra variante se le hace aparecer instruyendo a sus seguidores para que también expulsen a la gente de Najran. Cabe destacar que la recensión de Abū Yūsuf del “Pacto con los Cristianos de Najran” realizado por Abū Bakr, no hace mención a los derechos del pueblo de Najran a residir en la Península Arábiga. Eso refleja una actitud anterior, cuando su presencia en Arabia no era un problema [y por lo tanto no hacía falta aclarar nada]. La versión de Al-Ṭabarī, por otro lado, registra la manera en que se mantiene su protección, hasta la supuesta revocación por parte del Profeta que se habría basado en el hipotético mandato de Dios mencionado: “dos religiones no pueden habitar sobre su tierra y la tierra de los árabes”. (Nota del traductor: Debido a que consideré que había algo que podía mover a la confusión o serviría para desechar lo que va entre comillas ―que aparece en el Acuerdo de Abu Bakr según http://shiaonlinelibrary.com/الكتب/3475_تاريخ-الطبري-الطبري-ج-٢/الصفحة_534 y reza en árabe: لهم ذمة محمد صلى الله عليه وسلم إلا ما رجع عنه محمد رسول الله صلى الله عليه وسلم بأمر الله عز وجل في أرضهم وأرض العرب أن لا يسكن بها دينان ―, consulté con el autor del escrito al respecto. Creo que vale la pena poner aquí su análisis y tomarlo en cuenta para cualquier discusión posterior. El señor Wakil manifiesta lo siguiente: “Creo que el texto hace hincapié en que el pueblo de Najran podrá residir en Najran y que otros no musulmanes podrán residir en la península arábiga, excepto aquellos a los que el Profeta revocaba su permanencia. En otras palabras, la gente de Najran y algunos otros no musulmanes en la península arábiga podían residir en sus tierras mientras que los otros tenían que irse. Mi interpretación del texto sería, por lo tanto, que se emitió un edicto para exiliar a todos los no musulmanes de la península arábiga. Sin embargo, ese edicto fue revocado para el pueblo de Najran en su lugar de origen y también para otros no musulmanes que viven en la península arábiga”).

Abū al-Zubayr al-Makkī es el Vínculo Común con una serie de tradiciones que ordenan la expulsión de judíos y cristianos de la Península Arábiga. Nos relata que Jābir b. ‘Abdullāh le informó que el Profeta dijo: “Si vivo lo suficiente, expulsaré a los judíos y a los cristianos de la Península Arábiga hasta que solo queden musulmanes allí”. Una tradición con la autoridad de Ibn ‘Abbās en la que relata la Catástrofe del Jueves, le hace atestiguar que el Profeta dejó tres asuntos asentados. El primero era el de la expulsión de los politeístas (no del Pueblo del Libro) de la Península Arábiga; el segundo que sus sucesores honraran a las delegaciones [de otras creencias] de la misma manera que lo hizo él; el tercero, o bien no fue mencionado por Ibn ‘Abbās, o bien fue olvidado por el narrador Sa‘īd b. Jubayr. Estas tradiciones parecen reflejar la política omeya tardía y tienen muy poco que ver con el Profeta o los primeros califas del Islam.

7.6 Dos Credos No Pueden Heredar Mutuamente

El “Musnad” de Zayd informa de qué modo ‘Alī escuchó al Profeta decir: “La gente de dos credos diferentes no puede heredar mutuamente”. Este hadiz es auténtico, pero el contexto original no parece tener nada que ver con los derechos hereditarios. Los orígenes de esta tradición se encuentran en el “Pacto de Alī con los Zoroastrianos” al escribir: “He preservado la tradición de los nacidos en la religión zoroastriana de seguir a sus líderes pero escuché al Mensajero de Dios ―la paz y las bendiciones sean con él― decir: ‘La gente de dos credos diferentes no puede heredar mutuamente’”. Supuestamente, el hadiz también fue narrado por Ja’far al-Ṣādiq en “al-Kāfī” y en “Da’ā’im al-Islām” en el contexto de la herencia, con una redacción muy parecida a la del “Pacto con los Zoroastrianos” realizado por ‘Alī. Las compilaciones sunnitas también informan sobre hadices similares, aunque la intención original de la tradición parece haber sido el rechazo del sincretismo religioso, no de la herencia.

8. Términos y Condiciones de Compromiso de los Pactos Originales

Uno desearía pensar que la única razón por la que los primeros eruditos islámicos no registraron los pactos en sus libros es porque los ignoraban o por precaución de no transmitir documentos erróneos que estaban en manos de no musulmanes. Aunque este habría sido ciertamente el caso por parte de los eruditos sinceros, la triste verdad del asunto sugiere que hubo un intento deliberado de revertir los términos y condiciones de los pactos originales a través del uso de hadices fabricado e isnāds ficticias. Aunque parecería que se los transmitía porque se los conocía, sus matices o tono indican que se trata de versiones corruptas que reflejan los sentimientos de los últimos califas omeyas y abásidas respecto a los originales, en función de cómo manejaban las cosas con sus súbditos no musulmanes.

La remembranza de Abū Yūsuf de los contenidos de los tratados originales que se publicaron durante las conquistas islámicas, refleja una actitud acomodaticia que se ajusta a la política de Estado. Explica el Califa Hārūn al-Rashīd en su “Kitāb al-Kharāj” que los primeros musulmanes habían redactado tratados con las poblaciones locales para proteger sus sinagogas, iglesias, medios de vida y garantizar que lucharían contra sus enemigos. Señala de qué modo “prácticamente toda la Gran Siria y al-Ḥīra fueron conquistadas por ello y por eso no se destruyeron sus sinagogas e iglesias”. Abū Yūsuf reconoce que Khālid b. al-Wālid y Abū ‘Ubayda b. al-Jarrāḥ formularon una serie de tratados, pero las versiones que relata difieren en su estilo de los auténticos pactos del Profeta y de ‘Umar. Según Eutychius, todos los pactos firmados con el pueblo de la Gran Siria, Palestina y Jordania se basaban en el “Tratado con el pueblo de Damasco”, el cual no contenía ninguna de las cláusulas discriminatorias que describe Abū Yūsuf [Versiones similares del “Tratado con el Pueblo de Damasco” fueron documentadas por Ibn ‘Asākir. Ver Ibn ‘Asākir, Tārīkh Madīnat Dimashq, vol. 2, pp. 117–18; pp. 180–81; pp. 354–55; vols. 6, 59; p. 225]. Eso significa que Khālid y Abū `Ubayda seguían la política tolerante de `Umar. Está claro que Abū Yūsuf intentaba llegar a un acuerdo entre las actitudes musulmanas en competencia o contrapuestas:

“No considero apropiado anular nada de lo acordado en los tratados ni tengo la intención de cancelar lo que Abū Bakr, ‘Umar, ‘Uthmān y ‘Alī ―que Dios esté complacido con los nombrados― acordaron con ellos. Más bien, debería mantenerse su política puesto que no se rescindió nada de lo determinado en los tratados celebrados. En cuanto a las nuevas sinagogas e iglesias que se construyan, debían ser destruidas según la opinión de más de un Califa y de los que nos precedieron”.

“Algunos musulmanes habían intentado destruir las sinagogas e iglesias de las ciudades y provincias [recién conquistadas], pero sus habitantes exhibieron los acuerdos concertados con los musulmanes. Los juristas y los sucesores reprendieron a los musulmanes que querían llevar a cabo dicha destrucción, hasta que abandonaron la idea”. “El armisticio se basaba en lo que Umar ―que Dios esté complacido con él― estipuló con ellos y que es aplicable hasta el Día del Juicio”.

La mención de Abū Yūsuf en cuanto a que el armisticio es aplicable hasta el Día del Juicio, demuestra la gran conciencia que él o sus informantes tenían de los pactos originales del Profeta y de `Umar. Aunque Abū Yūsuf aboga por un cierto grado de tolerancia hacia los sujetos no musulmanes, cree que sus derechos deben ser restringidos para salvaguardar la política estatal vigente. Como ha argumentado Milka Levy-Rubin, “el principal objetivo de Abū Yūsuf parecería que era una forma de coexistencia satisfactoria para ambas partes”. Su posición sería una reacción a puntos de vista más intolerantes. La legislación discriminatoria contra los no musulmanes condujo eventualmente a la falsificación del Pacto de Umar, que A.S. Tritton señaló que “se redactó en las escuelas de jurisprudencia”. Y Mark Cohen observó brillantemente que “no incorpora los rasgos característicos de la coyuntura de época de conquista sino de los procedimientos administrativos del Estado musulmán desarrollado”.

Si bien las medidas discriminatorias mencionadas por Abū Yūsuf y otros juristas forman parte de un marco jurídico desarrollado, cabe señalar que la realidad histórica era mucho más compleja. Las restricciones impuestas a los ‘dhimmīs’ no siempre fueron de manera oficial. A menudo eran de naturaleza simbólica más que de importancia práctica. Los gobernantes musulmanes emitieron innumerables decretos que atestiguan la autenticidad del “Pacto del Profeta con los Monjes del Monte Sinaí”, el primero de los cuales puede datarse en el año 502 H./1109 C. Se relata que Ṣalāḥ al-Dīn al-Ayyūbī emitió un pacto con el Patriarcado Armenio de Jerusalén al entrar a la Ciudad Santa el 6 de octubre de 1186 C./20 Rajab 582 H. Allí reafirmó los derechos concedidos por el Profeta, `Umar, y `Alī [Ghazarian nos brinda conceptos de los pactos del Profeta, ‘Ali y Ṣalāḥ al-Dīn]. Se puede leer a la entrada del monasterio armenio de Santiago en Jerusalén una inscripción claramente influenciada por los pactos de Mamlūk Sultán al-Zāhir Sayf ad-Dīn Jaqmaq (fallecido en 1453 C./857 H.) documentada en los registros oficiales del año 854 H./alrededor de 1450 C.: “Que las maldiciones de Dios caigan y persigan, hasta el fin de los tiempos, a todo aquel que imponga un tributo o cometa una injusticia”.

Los otomanos enviaron numerosos mensajes a las minorías religiosas bajo su jurisdicción. En Shawwāl 862 H./Agosto-Septiembre 1458 C., el Sultán Mehmed II redactó un firmān (un decreto) que envió al Patriarca de Jerusalén y en el que se dice:

“Decreto con la mayor fuerza imperial que los encargados de los asuntos de mi reino, en el mar o en la tierra, protejan y preserven al Patriarca de Jerusalén y a los monjes antes mencionados y eviten que persona alguna los moleste. Si alguien, por dinero o por voluntad propia desea anular [esta orden] ―sea uno de mis sucesores o uno de mis altos ministros o uno de los ulemas o alguna autoridad civil o uno de los esclavos de mi corte o cualquier otro de la comunidad musulmana―, ¡puede encontrar la ira de Dios y de Su venerado Profeta!”

Es indudable que el firmān acarreaba la influencia de los pactos del Profeta. Y el sultán Mehmed II habría sido claramente consciente de ello. El sultán Selim I, quien llevó a Estambul el texto del “Pacto del Profeta con los Monjes del Monte Sinaí” en 1517 C., también emitió su propio firmān al Patriarca de Jerusalén en conformidad con el mencionado. Cabe señalar que la Dirección General de Archivos Estatales del Primer Ministro de la República de Turquía expuso públicamente hace poco una copia del “Pacto de Umar con los Cristianos de Jerusalén”, el cual fue transcripto en uno de sus registros eclesiásticos en 1171 H./alrededor de 1758 C. Tal cosa exhibe la tolerancia otomana respecto a los demás [La Dirección General de Archivo del Estado del Primer Ministro de la República de Turquía (que ahora se llama Archivos Estatales de la Presidencia de la Rep. de Turquía) ya no lo exhibe. Pero la imagen del texto del documento se puede consultar en Lastprophet.info, (Treaty for Quds 15 AH). El “Pacto de Jerusalén” se extrajo de los Archivos Otomanos en Estambúl, The Church Registers, No. 8, p. 5]. En 2002, el Padre Gabriel Akyüz publicó un libro en el que se demuestra de manera exhaustiva cómo los sultanes otomanos publicaban una y otra vez firmānes para proteger a los cristianos sirios ortodoxos en base a los pactos del Profeta y de `Umar. Aunque hay que seguir trabajando en la relación entre los pactos del Profeta y los firmānes publicados por los sultanes otomanos, tenemos pruebas suficientes en el registro histórico para indicar rotundamente que los pactos no fueron ignorados sino que en más de una ocasión fueron considerados legítimos por los gobernantes musulmanes.

9. Incorporación de los Pactos a la Legislación Islámica

La ley islámica se deriva del Corán y de la sunna del Profeta. Aunque tradicionalmente se ha entendido que la sunna la constituyen los hadices y la práctica viva heredada (‘amal) de la comunidad musulmana, los pactos sugieren que en su esencia representa los decretos oficiales del Profeta. Si este hubiera dejado el Corán y la sunna como fuente de orientación para la posteridad, no habría podido referirse a los hadices, pues estos fueron recopilados muchos años después de su muerte. En consecuencia, la historia islámica parece haber sido testigo de la sustitución gradual de la legislación oficial por los hadices, con algunas tradiciones que incluso sugieren que el Profeta había prohibido a sus seguidores escribir cualquier otra cosa que no fuera el Corán [Por ejemplo, una conocida tradición dice: “No escribas nada para mí, porque sea lo que sea no acepto más que lo del Corán y por eso lo [que escribas] lo eliminaré o borraré. Narra tradiciones mías porque en eso no hay ningún perjuicio. Pero ante cualquier mentira que digas sobre mí —el narrador Hammām agregó la palabra ‘intencionalmente’— encontrarás que tu lugar es el fuego del infierno”. Ver (Muslim 2006), Ṣaḥīḥ, Libro 53, hadiz No. 72, p. 1366]. Sin embargo, incluso si asumiéramos que este es el caso, lo más probable es que se tratara de una prohibición para evitar que sus decretos oficiales se confundieran con otros escritos.

Como atestiguan la inscripción de “Jerusalén 32” y John Bar Penkaye, los pactos desempeñaron un papel importante en la orientación de la política estatal durante los primeros años del Califato. El excelente estudio de Meїr Bravmann argumentaba persuasivamente que el primer estado islámico poseía archivos estatales, lo que significa que debe haber existido en algún momento un registro de los decretos oficiales del Profeta. Solo podemos suponer que esa documentación fue destruida al principio de la Hégira, tal vez durante la segunda guerra civil, ya que es realmente sorprendente que ninguna de las escuelas de jurisprudencia subrayase su importancia. Incluso la aparentemente sólida metodología legal de Mālik, que utiliza los hadices para apoyar la “práctica viviente” heredada ―siendo ambos una “fuerte confirmación” de la sunna original―, no hace referencia explícita a los decretos oficiales ni al resto de los archivos estatales. Es muy curioso que, a pesar del interés de Mālik por preservar la sunna del Profeta en Medina, no registre en su “Muwaṭṭā’” la Constitución de Medina en su forma íntegra ni algún decreto oficial del Profeta y de los Califas correctamente guiados. Por supuesto, puede haber razones para ello, aunque en este momento no hay respuestas claras para explicar cómo hadices, difíciles de conciliar con los pactos, aparecieron en su “Muwaṭṭā”.

Los juristas ―en lugar de ver el Corán como la prima scriptura por medio de tratar de entender sus significados holísticamente y teniendo en cuenta que posee partes que interpretan otras partes― argumentaron que ciertos versículos fueron abrogados y que incluso los hadices pueden abrogar el Corán. Además, parece que no han hecho el más mínimo esfuerzo para entender el Corán como una respuesta a los principales debates religiosos e intelectuales que se llevaban a cabo en su medio cultural del siglo VII. Aunque nunca se actualizó, el precedente de clasificar el Corán como prima scriptura está respaldado por una serie de informes atribuidos al Profeta. Por ejemplo: “Habrá gente después de mí que narrará hadices. Por lo tanto, examinen que lo que manifiestan sea coherente con el Corán. Tomen de los hadices lo que concuerda con el Corán y rechacen lo que no esté de acuerdo con él” [Al-Dāraqutnī menciona para esta tradición una isnād alternativa que indica ‘Āsim b. Abī al-Nujūd > Zayd b. ‘Alī > ‘Alī b. al-Ḥusayn. Este hadiz no se remonta al Profeta, a pesar de ser uno de los más confiables. No hay ninguna razón para negar esta tradición, porque la Casa del Profeta siempre aconsejó a sus seguidores sopesar la veracidad del hadiz tomando como referencia el Corán]. Otra tradición dice: “¡Oh gente! Todo lo que les llegue de mí que esté de acuerdo con el Libro de Dios, lo he dicho yo. Lo que esté en desacuerdo, no lo he dicho yo”.

La metodología de rechazar las tradiciones que contradicen el Corán fue esbozada por los Imames de Ahl al-Bayt. Se relata que el famoso jurista Ja’far al-Ṣādiq dijo: “Cualquier tradición que les llegue, sea de un justo o un réprobo, que está de acuerdo con el Libro de Dios, acéptenla. Todo lo que contradiga el Libro de Dios, provenga de un justo o de un réprobo, deben rechazarlo”. Dijo asimismo: “Cualquier hadiz que les llegue avalado por nuestra autoridad pero que no puede ser convalidado por el Libro de Dios, es nulo”. Los mutazilitas también defendieron el enfoque racionalista para evaluar la veracidad de los hadices. Abū al-Qāsim al-Ka’bī (fallecido en el año 931 C./319 H.) explicó el modo en que debe imponerse la cautela del caso frente a las narraciones de los tradicionalistas, excepto “en aquello que no contradice el Libro de Dios ―en el que no hay falsedad desde el principio a fin― y en la sunna del Mensajero de Dios que ha sido aprobada”.

El rechazo de los hadices problemáticos debido a incongruencias textuales, tiene un precedente en la historia islámica. Esto se evidencia claramente por medio del descarte de ciertas escuelas de jurisprudencia de las tradiciones ṣaḥīḥ (correctas) ―con múltiples cadenas de transmisión― y la aceptación de alguna práctica popular o tradición aislada considerada más autorizada [Se pueden citar muchísimos ejemplos de esto, aunque aquí queremos llamar la atención sobre la tradición mutawātir que permite al musulmán limpiar sus calcetines de cuero durante la ablución, la cual ha sido relatada por 66 autoridades. Ver (al-Kattani n.d.). A pesar de su condición de mutawātir, tal práctica fue rechazada por los hanafitas, los zaiditas, los yafaritas y los ismaelitas. Lo mismo se aplica para el caso de sadl al-yadayn [cuando se sostiene que el juicio debe basarse en la “práctica” antes que en los hadices], lo que fue adoptado por los malikitas en base de la práctica del pueblo de Medina. Y por los zaiditas, yafaritas e ismaelitas debido a las tradiciones que remontaban a ahl al-bayt [la Gente de la Casa –del Profeta–] pues las consideraban con más autoridad que las mutawātir que remontan al Profeta y defienden, por ejemplo, que hay que juntar las manos en el rezo. (Para una buena discusión de esto ver la obra de Dutton de 1996). En cuanto a la tradición mutawātir, Hansu explica cómo cambió la definición de mutawātir en la época de al-Kattānī. Y que al-Tirmidhī clasificó antes la tradición mutawātir como ṣaḥīḥ ḥasan gharīb [confiable y sólida pero singular] (Ver Hansu 2009, “Notes on the Term Mutawātir and its Reception in Hadīth Criticism,” p. 404)]. Los académicos de diferentes escuelas de jurisprudencia establecieron sus propios criterios distintivos para incorporar un hadiz dentro de la estructura de la ley islámica. Eso demuestra que nunca hubo un consenso respecto a que la isnād sirviera de validación absoluta para dar categoría de auténtica a una tradición.

Cuando comparamos los hadices con los decretos oficiales del Profeta (es decir, la Constitución de Medina, los pactos y los tratados auténticos como el “Acuerdo del Profeta con al-‘Alā’ b. al-Ḥaḍramī”), encontramos que algunos se corresponden y otros los contradicen. Los decretos oficiales reflejan la política oficial del primer estado islámico, por lo que en teoría se les debería dar precedencia si postulamos que la sunna del Profeta se entendía que era la legislación oficial. La prerrogativa de los decretos oficiales como parte de la sunna del Profeta podría, en consecuencia, ser apoyada por la siguiente tradición: “Por lo tanto, todo lo que esté de acuerdo con el Libro de Dios y mi sunna [es decir, los decretos oficiales] proviene de mí. Y todo lo que contradiga el Libro de Dios Elevadísimo y mi sunna [es decir, los decretos oficiales] no proviene de mí”.

O sea que la veracidad de algunos hadices puede determinarse por su armonía con textos testigos contemporáneos del estado islámico primitivo, es decir, el Corán y los decretos oficiales del Profeta. Si hacemos una lectura abarcadora del Corán y de los pactos y nos referimos nuevamente a los hadices criticados por Goldziher en los cuales el Profeta advirtió que cualquiera que mienta intencionalmente sobre él encontrará su lugar en el infierno, sabemos que mentir sobre asuntos religiosos es un pecado grave. En consecuencia, la autenticidad de la tradición puede deducirse de su matn (texto), no de su isnād, aunque esta no debe ser ignorada, ya que podría arrojar luz sobre cómo se transmitieron las distintas versiones del hadiz. En cuanto a los acuerdos textuales defectuosos, podemos, hasta cierto punto, obtener una idea del carácter de los documentos originales comparando su lenguaje con el de los pactos.

10. Conclusiones

El redescubrimiento de documentos primarios que datan de la época del Profeta y de los califas correctamente guiados entraña cuestiones difíciles respecto a la manera en que se escribió la historia islámica. La tradición auténtica que reza: “Quien dañe a un ‘dhimmī’ me tendrá como su enemigo el Día del Juicio”, no posee múltiples cadenas de transmisión que la respalden, no ha sido registrada en ninguna de las obras de ṣaḥīḥ y no ha sido transmitida a través de ninguna de las isnāds más estimadas. Nuestro análisis de esta tradición también ha demostrado que la teoría del Vínculo Común como el creador más probable de un hadiz no puede corroborarse plenamente y que a menudo se reproducían textos inventados usando isnāds completos para respaldar una doctrina en particular. Por último, nuestro análisis ha revelado que las enseñanzas auténticas del Profeta están completamente ausentes del corpus del hadiz, mientras que los dichos que contradicen sus instrucciones en realidad encontraron su lugar allí y en los trabajos de jurisprudencia.

Si bien la literatura del hadiz [tiene que ver con] los dichos auténticos del Profeta, la isnād no debe ser vista como el criterio principal para evaluar la autenticidad de una tradición. El análisis del matn (texto), más que la confianza en la isnād, debería ser el factor impulsor para probar la veracidad de una tradición, pues de ese modo se la puede comparar con el Corán y los decretos oficiales del Profeta. De estos, los pactos son de importancia central para determinar si el hadiz debe ser incorporado o no en el tejido de la ley islámica.

Actualmente y para la reconstrucción completa de la historia islámica temprana, los estudiosos ya no pueden limitarse a tomar a pie juntillas los materiales canónicos de las fuentes musulmanas. Es muy necesario un análisis de las relaciones entre los textos de las fuentes islámicas y de otros documentos de la misma época. En este escrito intentamos demostrar que una lectura intertextual de múltiples fuentes ofrece una visión del modo en que se construyó, redactó y enmendó la tradición islámica a lo largo del tiempo. Por lo tanto, una comprensión más rica de la realidad requiere un enfoque de comparación de textos de este tipo para ofrecer, con suerte, un camino más prometedor al futuro de las relaciones interreligiosas.

Reconocimientos

Quiero agradecer a Ibrahim Zein del Instituto de Estudios Islámicos de la Universidad Hamad Bin Khalifa por todo el apoyo brindado. También quiero agradecer a John Andrew Morrow por haber iniciado el estudio de los pactos del Profeta y por muchas de las referencias invalorables que llamaron mi atención cuando vi por primera vez su trabajo. Por último, quiero agradecer a Hanane Bensaid por asistirme con las referencias. Todas las equivocaciones son solo mías.

Conflicto de Intereses

El autor declara que no existe ninguno.

Apéndice A. Comparación de los nombres de los testigos en los pactos con los cristianos

Pacto Gabriel/Aubert

Pacto Graf/Akyüz

Pacto Hill/Morrow

CONCORDANCIA DE NOMBRES

Abū Bakr al-Ṣiddīq

‘Umar b. al-Khaṭṭāb al-Farūq

‘Uthmān b. ‘Affān

‘Alī b. Abī Ṭālib

Abū Ḥurayra

‘Abdullāh b. Maṣ‘ūd

Sa‘d b. Mu‘ād

Sa‘d b. ‘Ubada/Sa‘īd b. ‘Ubada

H̥assān b. Thābit

10.

Abū Ward/Abū Zar

11.

Mulḥid b. ‘Abdullāh/Ṭalḥa b. ‘Abdullāh

Ibn Bakr/Abū Bakr

‘Umar b. al-Khaṭṭāb

‘Umar b. ‘Affān/‘Uthman b. ‘Affān

‘Alī Abā Ṭālib/’Alī Abū Ṭālib

Abū Ḥurayra

‘Abdullāh b. Maṣ‘ūd

Sa‘d b. Mu‘ādh

Sa‘d b. ‘Ān/Sa‘d b. ‘Asada (i.e., ‘Ubada)

Ḥassān b. Thābit

10.

Abā Qārr/Abū Dharr

11.

Ṭalḥa b. ‘Abdullāh

Abū Bakr al-Ṣiddīq

‘Umar b. al-Khaṭṭāb

‘Uthmān b. ‘Affān

‘Alī b. Abī Ṭālib

Abū Ḥurayra

‘Abdullāh b. Mas‘ūd

Sa‘īd b. Mu‘ādh

Sa‘īd b. ‘Ubādah

Ḥassān b. Thābit

10.

Abū Darh/Abū Darr

11.

Ṭalhah b. ‘Abdullāh

NOMBRES COINCIDENTES QUE PROBABLEMENTE SON EL RESULTADO DE UNA TRANSCRIPCIÓN INCORRECTA

12.

‘Abbās al-Zuhīra/‘Abbās al-Zuhawī

13.

Yāsīn b. Qays

14.

Umāmah b. Mulḥid/Usāma b. Badīr

15.

Sahl b. ‘Umar/Shahl b. ‘Umar

16.

‘Abd al-‘Aẓīm b. Ḥusayn/‘Abd al-‘Aẓīm b. Ḥasan

12.

Faḍl b. al-‘Abbās/Fāḍil b. al-‘Abbās

13.

Tābit b. Ghayth

14.

Umāmī b. Zayd/ Umāmah b. Zayd

15.

Sahl b. Zād/Shahl b. Murād

16.

‘Abd al-‘Aẓīm b. Hayt/‘Abd al-‘Aẓīm b. Hanīm

12.

Faḍl b. al-‘Abbās al-Zuhrī

13.

Thābit b. Qays

14.

Imāmr b. Yazīd/Umāmah b. Yazīd

15.

Shahl b. Tamīm/Shahr b. Abī al-Murr

16.

‘Abd al-‘Aẓīm b. al-Ḥusayn/‘Abd al-Mu‘ẓam b. al-Ḥusayn

CONCORDANCIA DE NOMBRES EN MÁS DE UN PACTO

17.

Abū al-Wardān/Abū al-Wardā

18.

‘Abdullāh b. ‘Abd al-Wāḥid

19.

Abū Ṣūṣ b. Qāsim

20.

Mīr b. Ibrahīm

21.

Mulḥim b. Mūsā/Ma‘ẓam b. Mūsā

22.

Abū Ḥanīfa/Abū Ḥīfa

23.

‘Id b. Manṣūr

24.

Hāshim b. ‘Abdullāh

17.

Abī al-Ward/Abū al-Wadūd

18.

‘Abdullāh b. ‘Abd al-Wāḥid

19.

Zayd b. al-Nakīb/Zayd b. Maktīb

20.

‘Abdullāh b. Zayd

21.

Abū al-Dardā

17.

Yazīd b. Talīt/Zayd b. Maktab

18.

‘Abdullāh b. Yazīd/Abdullah Abī Yazīd

19.

Abū al-Dardā

20.

Farṣūṣ b. Qāsīm/Marṣūṣ b. Basm

21.

Mīr b. Ibrahīm/Zayd b. Abrahām (Mistakenly conflated with Farṣūṣ b. Qāsīm in the Morrow recension)

22.

Ma‘ẓam b. Mūsā

23.

Abū Ḥanīfa

24.

‘Ubayd b. Manṣūr

25.

Hāshim b. ‘Abdullāh

NO COINCIDENCIA DE NOMBRES

25.

‘Abdullāh b. ‘Abbās

26.

Faḍl b. ‘Umar

27.

Zayd b. Qalb

28.

‘Abdullāh b. Badīr/’Abdullāh b. Maryam

29.

‘Uthmān b. ‘Id/‘Izz

30.

Abū al-Ṣādir/Abū al-Nādir

22.

al-‘Abbās

23.

‘Awḍ b. Qāsim/‘Uways b. Qāsim

24.

Zayd b. Arqam(?)/Zayd b. Ibrāhīm

25.

‘Uthmān b. Abā Ghafān/ ‘Uthmān b. Abā Ghamār

26.

Muṭ‘im b. Aba Yūnus/Mu‘ẓam b. Mīrāy

27.

Ibn Ṣafiyya/Ibn Ḥanīfa

28.

‘Uqayl b. Muqrīn/‘Aqil b. Manṣūr

29.

Hānī’ b. ‘Abdullāh

30.

Ramaḍān b. ‘Abdullāh al-Ṭālib/Ramaḍān b. ‘Abd al-Ṭālib

26.

al-‘Abbās b. ‘Abd al-Mālik

27.

‘Abdullāh b. ‘Amr b. al-‘Āṣ/’Abdullāh b. ‘Abd al-Mū’min

28.

‘Amar b. Yāsīr/‘Uthmān b. b. Yāsīr

29.

‘Abū al-‘Āzir

30.

Hishām b. ‘Abd al-Muṭṭalib

Apéndice B. Conjuntos de Isnāds del “Acuerdo de Najran”

(a) Conjunto de Isnād 1


Abū ‘Ubayd216	Ibn Zanjawayh217	Ibn Shabba218

(b) Conjunto de Isnād 2


Abū al-Shaykh al-Iṣfahānī219	al-Bayhaqī220	Muqātil b. Sulaymān221

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